Tradução J. Filardo
Por Peter J. Forshaw
Gershom Scholem argumenta que a principal motivação para os cabalistas cristãos era uma forma de atividade missionária: “A Cabala Cristã pode ser definida como a interpretação de textos cabalísticos no interesse do Cristianismo (ou, para ser mais preciso, do Catolicismo); ou o uso de conceitos e metodologia cabalísticos em apoio ao dogma cristão”.[1]Como evidência, ele aponta para as especulações cristológicas de judeus convertidos, como o Pugio Fidei (Adaga da Fé) de Raymund Martini (1220-1285), obras que contribuíram para o crescimento de uma incipiente Cabala cristã.[2]
1 Giovanni Pico della Mirandola e o Amanhecer da Cabala Cristã
Embora o místico maiorquino Ramon Lull (1225-1315) seja às vezes creditado como o primeiro cristão a mostrar um conhecimento da Cabala em seu De auditu Kabbalistico, o trabalho na verdade mostra pouca familiaridade com a tradição judaica. A especulação cristã sobre a Cabala se enraizou pela primeira vez no Renascimento florentino. Enquanto Marsilio Ficino (1433-1499) estava ocupado traduzindo e escrevendo comentários sobre as obras de Platão, Plotino e Hermes Trismegisto, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) começava a estudar obras cabalísticas. Tudo isso fazia parte do projeto de Pico de criar sua philosophia nova sincrética, sua síntese do pensamento aristotélico e platônico com doutrinas esotéricas colhidas de prisci theologi como Zoroastro, Orfeu, Hermes Trismegisto e Pitágoras. Pico é o primeiro autor criado como cristão que é conhecido por ter lido uma quantidade impressionante de Cabala judaica genuína. Ele marca um divisor de águas na história dos estudos hebraicos na Europa.[3]
O fruto dos estudos de Pico pode ser melhor encontrado em suas famosas novecentas Conclusiones Philosophicæ Cabalisticæ et Theologicæ (1486). Foi aqui que Pico introduziu pela primeira vez a Cabala na corrente principal do pensamento renascentista por meio de quarenta e sete “conclusões cabalísticas” de acordo com “o ensino secreto dos sábios cabalistas hebreus” e setenta e duas “conclusões cabalísticas de acordo com minha própria opinião”, com outras referências cabalísticas em outros grupos de “Conclusões”, incluindo aquelas sobre magia, Mercúrio Trismegisto, Zoroastro e os hinos órficos. [4]
As duas maiores influências cabalísticas de Pico foram o cabalista espanhol Abraham Abulafia (1240–ca. 1291) e o rabino italiano Menahem Recanati (1250–1310). Esses homens representam dois tipos bem diferentes de Cabalá, um extático, o outro teosófico-teúrgico. Recanati está principalmente preocupado com as dez sefirot como emanações divinas e se engaja em uma exegese simbólica das Escrituras como forma de desvendar seus mistérios. Por outro lado, Abulafia, o pai da Cabala profética, tende a minimizar a importância das sefirot e se concentra nos nomes (shemot) de Deus e suas permutações como uma disciplina espiritual pela qual o homem pode alcançar a união com o divino.[5]Embora não seja detalhado nem sistemático em sua discussão, por exemplo, das sefirot, caminhos da sabedoria e portões do entendimento, Pico, no entanto, mostra uma consciência desses ensinamentos e entende sua relação com as teorias cabalísticas de criação e revelação.
A alegada motivação primária de Pico para estudar a Cabala é evangelizar contra hereges e judeus. Na Apologia que compôs em 1487 – após a condenação de treze de suas teses como heréticas – ele confessa que seu motivo é “lutar pela fé contra as implacáveis calúnias dos hebreus.”[6]Como seu segundo conjunto de “Conclusões Cabalísticas” explica, sua intenção é “fornecer uma poderosa confirmação da religião cristã a partir dos próprios princípios dos Sábios Hebreus”, para que os judeus possam ser refutados por seus próprios livros cabalísticos.[7]Ele propõe usar técnicas hermenêuticas próprias da Cabala para provar, por exemplo, a supremacia do nome de Jesus e o mistério da Trindade.[8]
O significado da Cabala de Pico não deve, no entanto, ser restrito apenas à polêmica e apologética cristã. Chaim Wirszubski argumenta que as “Conclusões Cabalísticas” “ultrapassaram seu propósito original” e que Pico via a Cabala de um ponto de vista inteiramente novo, sendo “o primeiro cristão que considerou a cabala simultaneamente uma testemunha do cristianismo e uma aliada da magia natural”.[9]O interesse de Pico vai muito além da simples confirmação do cristianismo quando em suas “Conclusões Mágicas” ele afirma que a divindade de Cristo é melhor demonstrada pela ciência da magia e a Cabala.[10]Joseph Dan acredita que com esta tese, Pico está menos preocupado em promover o catolicismo tradicional do que em sugerir que o cristianismo deveria descobrir um novo significado, um delineado em suas novecentas teses. [11]A natureza extrema das alegações que Pico faz, de que “nenhuma operação mágica pode ser de qualquer eficácia, a menos que tenha anexado a ela uma obra de Cabala”, criou um interesse generalizado por essa tradição judaica.[12]A aliança de Pico entre Kabbalah, magia e teologia produziu um desenvolvimento significativo na Cabala Cristã: A partir daí, um cabalista cristão poderia ser um teólogo ou um mago ou ambos.
2 Formulações influentes de Johann Reuchlin sobre a palavra e a arte
Durante o tempo em que Pico esteve ativo em Florença, ele foi visitado pelo estudioso alemão Johann Reuchlin (1455-1522), universalmente considerado como uma das principais figuras da erudição europeia e da vida intelectual na virada do século XVI. Reuchlin escreveu dois dos livros mais influentes da Kabbalah cristã, o De Verbo Mirifico (Sobre a palavra que opera maravilhas, 1494) e De Arte Cabalistica (Sobre a arte cabalística, 1517).[13]Uma das principais atrações da Cabala para ele era a multiplicidade de nomes divinos em hebraico. Em suas “Conclusões”, Pico se referiu brevemente ao nome de Jesus em um contexto cabalístico; em De Verbo Mirifico, Reuchlin lançou uma declaração completa de como o nome judaico de quatro letras, o Tetragrammaton, YHVH, havia sido substituído pelo Pentagrammaton cristão de cinco letras, o nome “acima de todos os outros”, YHSVH.
O primeiro trabalho cabalístico de Reuchlin foi significativo por suas ideias sobre a linguagem e pela contribuição que deu ao debate renascentista sobre os poderes e propriedades ocultos de palavras e nomes. Ele continha exemplos extraordinários de feitos maravilhosos alcançados por meio da palavra que opera maravilhas, desde alimentar os famintos e curar os doentes até exorcizar demônios e reviver os mortos.[14] Na época em que publicou De Arte Cabalística, Reuchlin era o principal hebraísta cristão de sua época e havia se envolvido na controvérsia com os dominicanos de Colônia sobre o Talmud, às vezes referido como a “Batalha dos Livros”. Reuchlin escreveu sua segunda obra cabalística “como uma forma de súplica especial para a proteção dos livros hebraicos contra a queima por causa de seu conteúdo ‘cristão’”. Essa foi uma postura particularmente corajosa a ser adotada e um afastamento radical do antagonismo teológico padrão em relação ao Talmud.[15]
Um aspecto importante do novo conceito de linguagem encontrado nas fontes cabalísticas era um conjunto de técnicas exegéticas sem contrapartida na interpretação cristã das Escrituras. Em De Arte Cabalistica, Reuchlin fornece exemplos das técnicas judaicas de gematria (ou aritmética), Notariacon (manipulação de letras) e Themura (comutação de letras), tudo para provar a supremacia da religião cristã. De forma um tanto incongruente, o representante judeu de Reuchlin, Simon ben Eleazar, promove a doutrina trinitária cristã com sua explicação de como o nome de doze letras Ab Ben Veruach Hakadosh (Pai, Filho e Espírito Santo) flui do Tetragrammaton judaico YHVH.[16]Tão informativa foi a exposição de Reuchlin que, de sua época, nenhum escritor que tocou na Cabala Cristã com qualquer profundidade o fez sem usá-lo como fonte.
3 Outras Fontes Significativas para a Cabala Cristã Primitiva
Uma das figuras centrais da Cabala cristã do século XVI é, sem dúvida, o estudioso veneziano Francesco Giorgio (ca. 1460-1540),[17]autor de dois grandes volumes sobre Cabalá que eram amplamente lidos: De Harmonia mundi totius cantica tria (Três Cânticos sobre Harmonia do Mundo Inteiro, 1525) e os Problemata (1536). Em ambos os livros, a Cabala foi central para os temas desenvolvidos, e o Zohar, pela primeira vez, foi amplamente utilizado em uma obra de origem cristã. Elaborando sobre as obras de Pico e Reuchlin, em De Harmonia mundi Giorgio apresenta as principais ideias dos cabalistas renascentistas. No processo, ele leva a cristianização da Cabala muito além daquela encontrada nas teses de Pico. Um dos discípulos de Giorgio, Arcangelo da Borgonuovo (m. 1571), tomando emprestado extensivamente das obras de seu professor e de Reuchlin, publicou uma Dechiaratione sopra il nome di Giesu (Declaração sobre o Nome de Jesus, 1557), essencialmente uma expansão dos capítulos finais em De Verbo Mirifico de Reuchlin. Isto foi mais tarde seguido por um comentário sobre as teses cabalísticas de Pico, Cabalistarum selectiora, obscurioraque dogmata (Dogmas mais seletos e obscuros dos cabalistas, 1569).[18]
O judeu alemão convertido Paulus Ricius (1470-1541) também descobriu na Cabala os mistérios da Trindade, a geração eterna do Filho de Deus, a redenção através da paixão e sangue do Messias e sua ressurreição. Ricius conhecia amplamente fontes hebraicas e, com o zelo de um convertido, publicou uma série de pequenos tratados sob o título Sal Fœderis (Sal da Aliança) em 1507, destinado a defender o cristianismo contra as calúnias dos judeus. Em 1514, Ricius tornou-se médico do imperador Maximiliano I, para quem em 1519 preparou uma nova tradução latina do Talmud, com comentários. Em 1516, ele publicou o que se tornaria uma tradução influente de Gates of Light (1516), de Joseph Gikatilla, contendo a primeira representação da Árvore da Vida fora de um texto judaico. A mais famosa de suas obras cabalísticas é a síntese religiosa-filosófica em quatro partes de fontes cabalísticas e cristãs, De Cœlesti Agricultura (Sobre a Agricultura Celestial, 1541).
O Livro Quatro consiste em uma introdução à Cabala em uma série de cinquenta teoremas, bem como uma tradução das principais passagens de Gates of Light de Gikatilla. Ironicamente, apesar de suas origens judaicas e erudição óbvia, e apesar da natureza ortodoxa e não mágica da Cabala de Rici, ele foi acusado por um sacerdote de não propor a verdadeira Cabala “porque ele apresentou essa doutrina sob outra luz, diferente da de Pico”.[19]
O indivíduo responsável, no entanto, por fornecer a imagem mais duradoura da Cabala cristã moderna é o teólogo alemão Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535), em sua enciclopédia de pensamento esotérico, De Occulta Philosophia libri tres (Três Livros de Filosofia Oculta, 1533). Esta obra se tornaria uma das fontes mais amplamente consultadas sobre a Cabala no mundo cristão – apesar (ou talvez devido) o fato de Agripa mostrar apenas conhecimento das obras de cabalistas cristãos como Pico, Reuchlin, Rici e Giorgio, em vez de envolvimento direto com fontes hebraicas ou aramaicas. Agripa apresenta uma mistura de ideias pitagóricas, neoplatônicas e cabalísticas semelhantes a Reuchlin, repetindo as mesmas alegações de que o hebraico é a “língua original” e o significado de suas vinte e duas letras como a fundação do mundo. Scholem observa que o lugar de honra em De Occulta philosophia é concedido à Cabala prática e aritmologia, pois é uma rica fonte de informação sobre o significado oculto e cabalístico dos números; ao mesmo tempo, não devemos negligenciar a importância da Cabala para a noção de Agripa de uma magia sacralizada.[20]
4 Um híbrido cabalquímico: Fusões Experimentais de Cabala e Alquimia
No decorrer do século XVI, surgiu uma tendência pronunciada para a permeação da Cabala cristã com simbolismo alquímico.[21]Essa convergência da alquimia e da Cabala talvez fosse esperada, pois ambas as artes se preocupavam com o conhecimento da criação. Ambas as artes também defendiam uma transmissão secreta de conhecimento de mestre para aluno, com iniciações, ordenações e revelações de Deus e seus anjos. Até certo ponto, a redução da linguagem pelos cabalistas às suas letras elementares correspondia à redução da matéria pelos alquimistas ao seu estado primordial; a permutação de letras e palavras correspondentes à circulação e combinação de elementos e substâncias.
A primeira combinação conhecida de alquimia e Cabala pode ser encontrada nas obras do padre veneziano Giovanni Agostino Panteo (d. 1535), que desenvolve uma “Cabala de Metais” híbrida em duas obras: a Ars transmutationis metalae 1519) e Voarchadumia contra alchimiam (Voarchadumia contra a alquimia, 1530).[22]No capítulo mais cabalístico da Voarchadumia, relacionado com a “Mistura nas raízes da Unidade dos 72 elementos Voarchadumicos”, Panteo analisa numericamente uma pequena coleção de palavras relacionadas com substâncias alquímicas. Aprendemos que a misteriosa substância Risoo é chamada Thélima em grego, e em hebraico Reçón, ambos os termos que aparecem na lista de sinônimos de ouro de Panteo. Ambas as palavras são traduzidas literalmente como “Vontade”, mas o significado alquímico-cabalista está na percepção de que o Reçón hebraico compartilha as mesmas letras que Eretz, uma das palavras hebraicas para “terra”.[23]Desta forma opaca, Panteo tenta uma elucidação cabalística dos segredos dos poderes das substâncias e processos alquímicos. Ele não faz referência direta a textos judaicos, mas menciona Pico e fornece três alfabetos mágicos derivados do hebraico, um dos quais aparece posteriormente no De occulta philosophia de Agripa. Outro é o alfabeto enoquiano, bem conhecido daqueles familiarizados com as comunicações com os espíritos de John Dee.
O francês paracelsiano David De Planis-Campy (1589-ca. 1644) identificou Dee, o mago elizabetano, como um “mais versado em Cabala Química”. Isso se deve, sem dúvida, ao símbolo alquímico composto “matematicamente, magicamente, cabalisticamente e anagogicamente” elucidado por Dee em sua Monas Hieroglyphica (1564).[24] Dee está familiarizado com as técnicas exegéticas cabalísticas do “Tziruph (ou Themura) dos hebreus” e fala da “expansão cabalística do quaternário”, introduzindo assim uma referência reuchliniana à tetraktys pitagórica. É evidente, entretanto, que ele está menos convencido da importância do hebraico do que Pico ou Reuchlin. Dee também mostra uma tendência marcada para forjar sua própria Cabala de letras gregas e romanas e símbolos geométricos, astrológicos e alquímicos para descobrir os segredos de Deus e da criação. Apesar de ser classificado por Méric Casaubon como “um homem cabalístico, aos seus ouvidos”, Dee dá a nítida impressão de que não está particularmente interessado na interpretação textual cabalística. Em Monas, ele claramente faz uma distinção entre uma “Cabala do Real” e uma “Cabala da Palavra”, a primeira relacionada ao Livro da Natureza, a última ao Livro das Escrituras. Dee passa de uma leitura cabalística exclusivamente “literal” de livros impressos para uma ligada à magia natural e decifrando os hieróglifos ou assinaturas do mundo criado.[25]
5 O Sigillum Dei no Anfiteatro “Cristão-Cabalista” de Heinrich Khunrath
Até agora, nossa história da Cabala Cristã tem sido principalmente um dos expoentes católicos.[26] No entanto, é um conhecido luterano de Dee, o teósofo e alquimista alemão Heinrich Khunrath (1560-1605), que parece ser a primeira pessoa a publicar um trabalho que se descreve explicitamente como “Cabalista Cristão”: The Christian-Cabalist, Divinely Magical and Physico-Chymical Amphitheatre of Eternal Wisdom (1595 e 1609).[27] Familiarizado com o De Occulta Philosophia de Agripa, é provável que Khunrath tenha aprofundado seu conhecimento
A Cabala cristã através de um compêndio publicado enquanto ele estudava medicina em Basileia: o Artis Cabalisticæ: hoc est, Reconditae Theologiae et Philosophiae, Scriptorum, Tomus I (Volume 1 da Arte Cabalística, isto é, dos Escritores de Teologia e Filosofia Recônditas, 1587) de Johannes Pistorius de Nidda (1546–1608). Esta coleção foi chamada de “Bíblia da Cabala Cristã”, contendo obras de Pico, Reuchlin, Rici, Arcangelo da Borgonuovo, Leone Ebreo e uma tradução latina do Sefer Yetzirah.[28]
O conhecimento de Khunrath sobre a Cabala revela-se mais claramente na gravura de Cristo do Anfiteatro, o Sigillum Dei (Selo de Deus) ou Sigillum Emet (Selo da Verdade). Conforme observa Raphael Patai, “tem-se a impressão de ver um complexo emblema judaico escrito em hebraico”, uma figura central (de Cristo cruciforme) da qual irradiam oito anéis concêntricos, cinco em letras hebraicas, formando “uma verdadeira breve antologia de citações importantes e nomes de significado religioso judaico”.[29] Ela inclui o Ein Sof, dez sefirot, dez nomes de Deus e dez ordens angélicas, as vinte e duas letras do alfabeto hebraico e o texto hebraico do Decálogo. A dívida que Khunrath tem para com Reuchlin não é mais evidente do que no centro da gravura onde aparecem cinco grandes línguas de fogo, cada uma com uma letra da palavra maravilhosa YHSVH.
Parece que agora estamos muito longe da Cabala cristã como atividade principalmente missionária destinada a converter os judeus. Para Khunrath, a recepção cabalística da revelação divina deve ser usada para o reconhecimento do Pai e do Filho divinos e a compreensão do que ele chama de “Três Livros” da Natureza, do Homem e das Escrituras, conforme representado na gravura mais conhecida de seu Anfiteatro, o “Oratório-Laboratório”. As alegações de Khunrath de ser “inefavelmente arrebatado em Deus” e inspirado por “Sophia Enthusiastica” incluem uma nova dimensão de revelação pessoal (através de sonhos e anjos) à sua experiência cabalística no Oratório. No Laboratório, um dos produtos da ênfase de Khunrath na necessária conjunção de Cabala, magia e alquimia é a Pedra Filosofal “Divina”, com seus usos “Físico-Mágico, Hiperfísico-mágico, Teosófico e Cabalístico”.[30]
6 Influências Zoharicas e Luriânicas: Kabbala denudata de Knorr von Rosenroth
O interesse pela Cabala e pela alquimia reaparece na mais proeminente antologia de textos cabalistas judaicos e cristãos do século XVII. Com a convicção de que a Cabala era uma revelação secreta original que continha toda a evolução espiritual da humanidade desde a criação do mundo, e que as religiões judaica e cristã eram idênticas do ponto de vista de seu núcleo esotérico, Christian Knorr von Rosenroth ( 1631–1689) decidiu publicar uma tradução latina das partes mais significativas do Zohar, juntamente com outros tratados e comentários cabalísticos para auxiliar a compreensão do leitor. Isso resultou na publicação, em 1677, do primeiro volume da Kabbala denudata, seu doctrina Hebraeorum transcendentalis et metaphysica atque Theologica (A Cabala Desvelada ou a doutrina transcendental, metafísica e teológica dos hebreus), dedicado “ao leitor amante dos hebreus, da química e da sabedoria.” Embora anteriormente as fontes hebraicas mais influentes haviam sido as obras de autores medievais como Recanati, Gikatilla e Abulafia, a Cabala Revelada abraça as obras de uma nova forma de Cabala com ênfase na redenção e no milênio, promovendo o que Scholem chama de “verdadeira teologia mística do judaísmo”.[31]
De acordo com os interesses dos primeiros cabalistas cristãos, tais como Reuchlin e Agrippa, este volume inclui uma “Chave para os Nomes Divinos da Cabala” e uma edição dos Portões de Luz de Gikatilla. Novos, no entanto, são os trabalhos do místico Safed Isaac Luria (1534–1572) e outros trabalhos cabalistas luriânicos, incluindo uma explicação detalhada da Árvore da Vida e um resumo de um tratado alquímico judeu incomum, o Esch Mezareph (O Fogo do Refinador), dando correspondências entre as sefirot, planetas e metais, além de vários trabalhos cabalísticos especulativos do Platonista de Cambridge Henry More (1614-1687).
Um segundo volume da Kabbalah Unveiled, o Liber Sohar restitutus (O Livro do Esplendor restaurado, 1684), enfatiza a intenção missionária de Knorr, começando com um resumo sistemático das doutrinas do Zohar, ao qual é adicionada uma interpretação cristã. A mesma técnica é utilizada em outro texto incluído no volume, o Adumbratio Kabbalae Christianae … ad conversionem Judaeorum (Esboço da Cabala Cristã … para a conversão dos judeus), um diálogo entre um “cabalista” e um “filósofo cristão”, no qual eles explicam suas respectivas doutrinas religiosas, mostrando a concordância entre as duas tradições.
Inspirado pela Cabala Luriânica com sua “filosofia vitalista e otimista de perfeccionismo e salvação universal”, Rosenroth e seu colaborador na empresa editorial, Frans Mercurius van Helmont (1614-1699), rejeitaram muitas das visões cristãs convencionais da queda, salvação e a Trindade, bem como o foco particularmente protestante na justiça divina, predestinação, desamparo do homem e o conceito de um inferno eterno. Eles tendiam a minimizar ou alegorizar o papel de Cristo no processo redentor, preferindo a visão luriânica de um universo restaurado à sua perfeição original através do esforço humano.[32]
Este segundo volume também contém trabalhos que mais tarde seriam de grande interesse para sociedades ocultistas como a Golden Dawn, em particular, uma seção intitulada Pneumatica cabbalistica, introduzindo ideias cabalísticas sobre espíritos, anjos e demônios, a alma e os vários estados e transformações incluído na teoria cabalística da metempsicose. Também foram incluídas traduções latinas de obras luriânicas, incluindo capítulos sobre angelologia, demonologia e o poder mágico criativo da linguagem, descrevendo como homens piedosos podem criar anjos e espíritos por meio de orações. O Kabbala denudata era superior a qualquer coisa que havia sido publicada anteriormente sobre a Cabala em um idioma diferente do hebraico, fornecendo aos leitores não-judeus textos autênticos que seriam a principal fonte da literatura ocidental sobre a Cabala até o final do século XIX.[33]
7 A Cabala Cristã no Limiar da Modernidade: Oetinger e Molitor
Passando para o século XVIII, o representante mais conhecido da Cabala cristã é sem dúvida o pastor luterano Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782), que buscou uma philosophia sacra como substituta dos sistemas de filosofia profana desenvolvidos por pensadores como Descartes e Hobbes. Ele encontrou isso em várias formas, incluindo a filosofia de Leibniz, as obras cabalísticas neoplatônicas de Henry More, os escritos de Paracelso e outros alquimistas, a teosofia de Jacob Boehme (1575-1624), as obras do místico sueco Emanuel Swedenborg (1688). –1772), e na Cabala Judaica. Oetinger foi especialmente atraído pela Cabala Luriânica, com o Etz Hayim (Árvore da Vida) do principal discípulo de Luria, Hayim Vital (1543-1620), uma fonte importante para seu Öffentliches Denckmahl der Lehrtafel einer weyland württembergischen Princeßin Antonia (Monumento Público da Didática Pintura de uma ex-princesa Antonia de Württemberg, 1763).[34]Esta foi sua descrição e análise de um emblemático tríptico encomendado para a Igreja da Santíssima Trindade em Bad Teinach na Floresta Negra pela princesa Antonia de Württemberg (1613-1679), uma das filhas do alquimista e ocultista Frederico I, Duque de Württemberg. Em seu comentário sobre o Lehrtafel da princesa Antonia, Oetinger apresenta um sistema de Cabala Cristã baseado em sua leitura do Zohar, contendo capítulos separados comparando as filosofias de Newton, Boehme e Swedenborg com a da Cabala.
Para nosso representante final da Cabala Cristã, estamos de volta com um estudioso católico, na figura do filósofo alemão Franz Josef Molitor (1779-1860). Como Rosenroth e Oetinger antes dele, Molitor colaborou com estudiosos judeus e desenvolveu seu programa cabalístico ao longo de décadas de pesquisa em fontes judaicas primárias. Seu Philosophie der Geschichte, oder über die Tradition (Filosofia da História, ou Da Tradição em quatro volumes 1827–1853) foi a consideração mais erudita e profunda do século XIX sobre o significado da Cabala para os cristãos, ganhando elogios de Scholem como “a coroação e a realização final da Cabala cristã”.[35]
8 Conclusão
O que ficou claro é que a imagem negativa de Scholem de uma Cabala cristã engajada principalmente em atividades evangélicas contra os judeus requer alguma modificação. Embora seja justificado superficialmente pelas declarações abertas de Pico e Reuchlin (sem dúvida, equilibrando-se no fio da navalha, sempre conscientes da Inquisição), ele deturpa alguns dos cabalistas cristãos discutidos aqui, cada um com seus próprios motivos, que vão desde a nova interpretação bíblica, maior consciência da pré-história do cristianismo, reforma da Igreja e revitalização da religião, até percepções sobre as teorias da alquimia e as práticas da magia.[36]
Aqui a leitura mais irênica de Dan deve ser considerada, com a sugestão de que mesmo as primeiras obras cabalistas cristãs incluíam uma mensagem diferente e adicional: que fontes judaicas não bíblicas também tinham grande relevância para seus leitores cristãos, não apenas como uma forma de fortalecer e sustentar sua fé, mas como uma maneira de descobrir uma compreensão mais profunda da natureza de sua própria religião. É verdade que o objetivo da conversão muitas vezes espreitava em segundo plano, mas com ele também a esperança de revigorar a religião cristã, juntamente com a possibilidade de transformação pessoal e transfiguração espiritual. Há certamente alguma ironia histórica no fato de que foram os cabalistas cristãos os primeiros a publicar e promulgar material esotérico judaico. Com sua implicação de tolerância e até mesmo respeito à tradição de outra religião, sua crença na relevância da Cabala Judaica para sua contraparte cristã é “quase única na história das três religiões das escrituras”.[37]
[1] “Os primórdios da Cabala Cristã”, em The Christian Kabbalah: Gershom Scholem, Livros místicos judaicos & Seus intérpretes cristãos, ed. Joseph Dan (Cambridge, MA: Harvard College Library, 1997), 17-51, aqui 17.
[2] “Os primórdios da Cabala Cristã”, 18. Veja também Moshe Idel Scholem, “Introduction to the Bison Book Edition,” em Johann Reuchlin, On the Art of the Kabbalah, trad. Martin e Sarah Goodman (Lincoln: University of Nebraska Press, 1983), v–xxix; Idel, Kabbalah na Itália 1280-1510: Uma Pesquisa (New Haven: Yale University Press, 2011), 227–235.
[3] On Pico and Kabbalah, see François Secret, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance (Paris: Dunod, 1964), Cap. III; Klaus Reichert, “Pico della Mirandola and the Beginnings of Christian Kabbala,” in Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism, ed. Karl Erich Grözinger and Joseph Dan (Berlin: Walter de Gruyter, 1995), 195–207; Pico della Mirandola: New Essays, ed. M. V. Dougherty (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), passim. On Pico as creator of the “first true Christian Cabala,” see Bernard McGinn, “Cabalists and Christians: Reflections on Cabala in Medieval and Renaissance Thought,” in Jewish Christians and Christian Jews: From the Renaissance to the Enlightenment, ed. Richard H. Popkin and Gordon M. Weiner (Dordrecht: Kluwer, 1994), 11–34
[4] Steven A. Farmer, Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486): The Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems (Tempe, AZ: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1998), 343, 421, 489, 497–503, 507, 511.
[5] On Abulafia and Recanati, see Idel, Kabbalah in Italy, passim.
[6] Brian P. Copenhaver, “O Segredo da Oração de Pico: Filosofia da Cabala e Renascimento”, in Renascimento e o início da Filosofia Moderna, ed. Peter A. French e Howard K. Wettstein (Oxford: Blackwell, 2002), 56–81, aqui 75.
[7] Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, trans. Charles Glenn Wallis, Paul J. W. Miller, and Douglas Carmichael (Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing, 1998), 29, 32.
[8] Farmer, Syncretism in the West, 523.
[9] Chaim Wirszubski, Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 151, 185
[10] Farmer, Syncretism in the West, 497.
[11] Joseph Dan, “The Kabbalah of Johannes Reuchlin and Its Historical Significance,” in Dan, The Christian Kabbalah, 55–95, here 57.
[12] Farmer, Syncretism in the West, 499.
[13] On Reuchlin, see Karl E. Grözinger, “Reuchlin und die Kabbala,” in Reuchlin und die Juden, ed. Arno Herzig and Julius H. Schoeps (Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag, 1993), 175– 187; Bernd Roling, “The Complete Nature of Christ: Sources and Structures of a Christological Theurgy in the Works of Johannes Reuchlin,” in The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, ed. Jan N. Bremmer and Jan R. Veenstra (Leuven: Peeters, 2002), 213–266; Wilhelm Schmidt-Biggemann, “Einleitung: Johannes Reuchlin und die Anfänge der christlichen Kabbala,” in Christliche Kabbala, ed. Schmidt-Biggemann (Ostfildern: Jan Thorbecke Verlag, 2003), 9–48.
[14] Charles Zika, “Reuchlin’s De Verbo Mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth Century,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976), 104–138.
[15] Joseph Leon Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance (New York: Columbia University Press, 1944), 50; Joseph Dan, “Christian Kabbalah in the Renaissance,” in Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. Wouter J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2006), 991; Reichert, “Pico della Mirandola and the Beginnings of Christian Kabbala,” 197.
[16] Blau, The Christian Interpretation of the Cabala, 57–59.
[17] Giulio Busi, “Francesco Zorzi: A Methodical Dreamer,” em Dan, The Christian Kabbalah, 97–125; Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (London: Routledge e Kegan Paul, 1979; reimpressão 2001), 33–44.
[18] Chaim Wirszubski, “Francesco Giorgio’s Commentary on Giovanni Pico’s Kabbalistic Theses,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 37 (1974), 145–156.
[19] Secret, Les Kabbalistes Chrétiens, 89. Sobre Ricius, ver também François Secret, “Notes sur Paolo Ricci et la Kabbale chrétienne en Italie”, Rinascimento 11 (1960), 169–192; Crofton Black, “Da Cabalá à Psicologia: The Allegorizing Isagoge of Paulus Ricius, 1509–1541,” Magic, Ritual, and Witchcraft 2:2 (2007), 136–173.
[20] Gershom Scholem, Kabbalah (New York: Meridian Books, 1978), 198; Zika, “Reuchlin’s De Verbo Mirifico and the Magic Debate,” 138. Veja também Christopher I. Lehrich, The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Occult Philosophy (Leiden: Brill, 2003), 149–159. Sobre as relações da Cabala Cristã com a filosofia oculta, veja Secret, Les Kabbalistes Chrétiens, cap. 11.
[21] Gershom Scholem, Alchemy and Kabbalah (Dallas: Spring Publications, 2006); Raphael Patai, The Jewish Alchemists: A History and Source Book (Princeton: Princeton University Press, 1994), 152–169.
[22] On Pantheus, see Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 vols. (New York: Columbia University Press, 1941), Vol. 5, 537–40; Hilda Norrgrén, “Interpretation and the Hieroglyphic Monad: John Dee’s Reading of Pantheus’s Voarchadumia,” Ambix 52:3 (2005), 217–245
[23] Nicolas Séd, “L’or enfermé et la poussière d’or selon Moïse ben Shémtobh de Léon (c. 1240–1305),” Chrysopoeia, Tome III, fasc. 2 1989, 121–134, at 131.
[24] Peter J. Forshaw, “The Early Alchemical Reception of John Dee’s Monas Hieroglyphica,” Ambix 52:3 (2005), 247–269, at 263.
[25] Philip Beitchman, Alchemy of the Word: Cabala of the Renaissance (Albany: State University of New York Press, 1998), 242–243.
[26]On Dee’s switches from Protestantism to Catholicism and back, plus possible contacts with Familism, see Deborah Harkness, John Dee’s Conversations with Angels: Cabala, Alchemy, and the End of Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 129, 149.
[27] On Khunrath, see Peter J. Forshaw, “Curious Knowledge and Wonder-Working Wisdom in the Occult Works of Heinrich Khunrath,” in Curiosity and Wonder from the Renaissance to the Enlightenment, ed. R. J. W. Evans and Alexander Marr (Aldershot: Ashgate, 2006), 107– 129. Khunrath’s usage is antedated in manuscript, however, by Jean Thénaud (d. 1542) whose La Saincte et trescrestienne cabale dates from around 1521. See Blau, The Christian Interpretation of the Cabala, 89–97; Wirszubski, Pico della Mirandola’s Encounter, 185 n.1.
[28] Secret, Les Kabbalistes Chrétiennes, 280.
[29] Patai, The Jewish Alchemists, 156.
[30] Forshaw, “Curious Knowledge and Wonder-Working Wisdom,” 115, 128; Dan, “Christian Kabbalah in the Renaissance,” 639. See Dan, “The Kabbalah of Johannes Reuchlin,” p. 62, on the opposition between Kabbalah and mysticism: “the first emphasizes tradition and marginalizes individual experience, whereas the latter includes the notion of an original discovery of a truth by an individual.”
[31] Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1954), 284..
[32] Allison P. Coudert, The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century: The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614–1698) (Leiden: Brill Academic Publishers, 1999), 345. See especially ch. 6: “Christian Knorr von Rosenroth and the Kabbalah Denudata”; eadem, “The Kabbala Denudata: Converting Jews or Seducing Christians,” in Pokin and Weiner, Jewish Christians and Christian Jews, 73–96.
[33] Scholem, Kabbalah, 416.
[34] Miklós Vassányi, Anima Mundi: The Rise of the World Soul Theory in Modern German Philosophy (Dordrecht: Springer, 2011), 128ff; Eva Johann Schauer, “Friedrich Christoph Oetinger und die kabbalistische Lehrtafel der württembergischen Prinzessin Antonia in Teinach,” in Mathesis, Naturphilosophie und Arkanwissenschaft im Umkreis Friedrich Christoph Oetingers (1702–1782) ed. Sabine Holtz, Gerhard Betsch, and Eberhard Zwink (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2005), 165–182. On Oetinger, see also Ernst Benz, Christian Kabbalah: Neglected Child of Theology, trans. Kenneth W. Wesche (St. Paul, MN: Grailstone Press, 2004).
[35] Scholem, Kabbalah, 200–201; Arthur Verlsuis, Theosophia: Hidden Dimensions of Christianity (New York: Lindisfarne Press, 1994), 76. On Molitor, ver também Katharina Koch, Franz Joseph Molitor und die jüdische Tradition: Studien zu den kabbalistischen Quellen der “Philosophie der Geschichte” (Berlin: Walter de Gruyter, 2006).
[36] Cf. Yvonne Petry, Gender, Kabbalah, and the Reformation: The Mystical Theology of Guillaume Postel (1510–1581) (Leiden: Brill, 2004), 82.
[37] Dan, “The Kabbalah of Johannes Reuchlin,” 55–56, 68.
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