EDITORIAL
Gonzalo Herrera G.
KARL POPPER Y LA TOLERANCIA EN UNA SOCIEDADA DEMOCRATICA Por Francisco Belmar Orrego
¿CIENCIA EN CRISIS? INICIATIVA LAICISTA CONVERSA CON ANDRÉS
GOMBEROFF
Entrevista Rogelio Rodríguez
EXCESOS DE LA METÁFORA Por Rodrigo Marilef
LES TEMPS MODERNES:
ECOS DEL EXISTENCIALISMO DE SARTRE Y BEAUVOIR Por Gonzalo Herrera
INTRODUCCIÓN DE NUESTRA ENTREVISTADORA Sylvie Moulin
INICIATIVA LAICISTA CONVERSA CON JULIETTE SIMONT Entrevista Sylvie Moulin
EL POTENCIAL DE CHILE EN LA SEGURIDAD ALIMENTARIA MUNDIAL Por Alejandra Planet
LOS JÓVENES, ESPERANZA DE UN FUTURO MEJOR Por Errol Dennis
GEROACTIVISMO: UN MOVIMIENTO REIVINDICATIVO DEL
ENVEJECIMIENTO
Por Agnieszka Bozanic
LA VIGENCIA DE NIETZSCHE Por Arturo Ruiz
ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DE LIBREPENSADORES EN VALPARAÍSO Por Antonio Vergara
EDITORIAL
V
ivimos momentos críticos como humanidad, y pareciera que no nos damos cuenta de la gravedad de ello.
Todo el mundo se sobrecoge al ver las imágenes de la devastación por fuego del bosque más grande del planeta, sabiendo que entre las llamas están muriendo cruelmente millones de animales vertebrados, plantas, insectos y microorganismos, que en su biodiversidad conforman el laboratorio científico con mayor cantidad de respuestas aún no develadas por la ciencia. De igual modo, nos inquietan las informaciones, cada vez más frecuentes, de regiones de nuestro país que empiezan a carecer del recurso hídrico a nivel de consumo, y entonces hablamos de falta de lluvias y cambio climático, lo cual no dista mucho de la actitud de temor y resignación que asumían las culturas primitivas ante los desastres naturales, implorando clemencia en una lógica mítico-mágica. Y nos mantenemos inactivos.
El fuego que arrasa con todo en la Amazonía, amenazando gravemente el equilibrio ecológico del planeta, no ha sido causado por el cambio climático sino, una vez más, por la ambición desmedida de los grandes intereses productivos. El trabajo sucio lo llevan a cabo los campesinos pobres, que mediante el fuego se proporcionan tierras para pastizales, y que al cabo de un tiempo son vendidas a grandes haciendas productoras de ganado. Y esto ha sido una política populista amparada por muchos gobiernos, no sólo por el actual. También el peligro de quedarnos sin recursos hídricos tiene causas antrópicas. El fenómeno que afecta históricamente a un quinto de la población mundial, probablemente desconocido para la mayoría de los chilenos, hoy empieza a tornarse una pesadilla para muchos habitantes del país, comenzando por los sectores rurales que sufren la falta de agua para el riego y para el consumo, tanto humano como de sus animales.
El valle de Petorca es un lamentable ejemplo del deterioro de la biodiversidad provocado por la aplicación ciega de un modelo económico que, de manera dogmática, impone la lógica de la libre competencia por encima de toda consideración racional que pudieran proporcionar los expertos. El ordenamiento territorial de los cultivos acorde a las capacidades de uso agrícola de los suelos, adquiriría carácter de atentado para la élite económica si el Estado quisiera en algún momento intervenir, planificando la producción e implementando la distribución del agua bajo criterios de equidad. Tal como ocurre con el incendio de la selva amazónica, el agotamiento del recurso en la provincia de Petorca obedece menos a causas naturales que a los efectos de una normativa injusta e injustificada, el Código de Aguas del año 1981, que entregó a privados, de forma gratuita, ilimitada y a perpetuidad, derechos de aprovechamiento del recurso, los que pudieron ser transados desde entonces en el mercado. A partir de los años ’90, la demanda hídrica creció en forma desmedida con el monocultivo de paltos sobre miles de hectáreas de los cerros de Petorca y La Ligua, que terminaría secando los esteros y agotando las napas freáticas, afectando gravemente la agricultura familiar campesina. Por supuesto, en ese momento, nadie estaba dispuesto a escuchar la advertencia de los técnicos sobre el efecto de los monocultivos, la degradación de los suelos y la destrucción del ecosistema.
Ya nadie (casi) ignora que mucho del desquicio ecológico en nuestros mares, tierras, y el aire que respiramos, es consecuencia del actual modelo de libre mercado, cuyo único norte es el crecimiento de la producción. Ya vendrán otros que se encarguen de incentivar el consumo. El nuevo orden global permite actuar libremente a los capitales transnacionales, sobrepasando con frecuencia las débiles barreras protectoras del medioambiente establecidas por los países en desarrollo, precariza las pequeñas y medianas empresas, y debilita la organización sindical. Los gobiernos, encandilados por la utopía del desarrollo, caen en la tentación fácil de ceder a las imposiciones del capital externo. Así entonces, ¿quién debe ordenar el caos que provoca el sistema global neoliberal, que con su enorme poder ha conseguido restringir la relevancia de la política al interior de los países, despolitizando de paso a la misma sociedad civil?
El paso que nos estamos negando a dar es el de asumir con plena conciencia el rol de ciudadanos del siglo XXI, el de dejar de resignar las grandes decisiones en manos “de otros”, particularmente de políticos y de quienes manejan los principales hilos de la economía, sordos a los requerimientos de hacer valer los derechos sociales de las mayorías, y de disminuir las desigualdades que terminan esclerotizando las democracias. Los ciudadanos tienen libertades y obligaciones que se deben manifestar tanto en el ámbito civil, desarrollando organizaciones y utilizando los distintos formatos de libre expresión para interesar a los demás, como en el ámbito político, intentando formar parte del poder político a través de algún partido, o al menos participando activamente como electores.
Como espejismo de participación, a menudo se promueve una “acción ciudadana” inocua (ejemplo, brigadas que recogen deshechos plásticos en las playas) que sólo sirve de propaganda a algún sector, sin que ello permita resolver el problema de fondo. Mucho más eficaz sería una acción con verdadero contenido político, que significara un salto cualitativo en la superación de la indiferencia, o de la fragmentación de intereses no sustantivos, que permitiera fortalecer corrientes de opinión dentro de un partido o de movimientos sociales, que llevara, por ejemplo, a promover leyes tendientes a exigir procesos de producción no contaminantes.
La actividad política en una democracia, noble por definición, en cuanto se hace parte de la vida pública de un país y busca la formación de mayorías para satisfacer los anhelos y sentimientos de sus habitantes, también ha sufrido una degradación en su práctica, al perder el objetivo del bien común y la identificación ciudadana. El desprestigio crece cuando se percibe que las autoridades no actúan en concordancia con el bienestar de las mayorías, sino en la defensa de intereses privados, o en el afán de congraciarse con el poder económico. También la vulgarización de la actividad política, las soluciones improvisadas y demagógicas, la obsesión de legislar —o deslegislar— por motivaciones religiosas o exclusivamente ideológicas, los proyectos de ley cuyo significado se concentra en el titular, sin la convicción genuinamente democrática de recoger el sentir de la mayoría, provocan la desnaturalización del más importante proyecto republicano, el de hacer crecer los valores democráticos.
Existe la percepción, probablemente aumentada ante la fractura entre pensamiento humanista y praxis política que se advierte en la postmodernidad, que el sentido republicano adquirido por el país en los primeros 70 años del siglo XX, estaba en mayor proporción imbuido de valores y compromisos que tenían como aspiración central una sociedad futura más humana. El ethos republicano de nuestra élite política se nutría ideológicamente de la reflexión de pensadores e investigadores, los debates parlamentarios se fundamentaban en muchas ocasiones en planteamientos ideológicos, filosóficos y literarios que sensibilizaban la política en todo Occidente, todo lo cual brindaba una cierta orientación a la ciudadanía.
Hoy, los problemas de la sociedad adquieren carácter de crisis, la política en muchos países ha involucionado a populismos que reniegan de la soberanía popular, las posiciones de ultraderecha seducen a amplios sectores insatisfechos con la democracia, y que no encuentran alternativas en esta, incluso con apologías a siniestros dictadores del siglo XX; por otro lado, los científicos nos advierten que estamos a escasos decenios de la desaparición total de la civilización humana, si no se toman medidas radicales para frenar el continuo calentamiento de la superficie del planeta. Es el momento entonces de que los líderes políticos y de opinión comiencen a escuchar en serio a los que tienen el conocimiento, los científicos, y a los que con una mirada crítica intentan encontrar los caminos para que el actual estado de cosas, en la sociedad y en la política, se pueda modificar: los filósofos.
En esta edición, Iniciativa Laicista entrega la visión de un conjunto de pensadores y profesionales que aportan con sus análisis a descifrar esta realidad inhóspita que nos ha dejado el mito del crecimiento económico sin límites. Colabora también la filósofa, Juliette Simont, quien fuera la última directora de la revista francesa Les Temps Modernes, fundada por Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir al término de la Segunda Guerra Mundial, muy influyente en los círculos intelectuales europeos de la segunda mitad del siglo XX, y que ha dejado de circular. Agradecemos a la Sra. Simont su excelente disposición a responder nuestras preguntas.
C
Karl Popper y la tolerancia en una sociedad democrática
Quando las circunstancias históricas nos plantean el desafío de enfrentarnos a problemas que creíamos superados, los pensadores que habían comenzado a caer en el olvido reviven en nuestra memoria. Así es como hoy, cuando una nueva ola de intolerancia, supremacismo racial y nacionalismo político nos insinúa que la historia se repite, la imagen de Karl Popper ha vuelto a adquirir valor. Aunque su obra es más famosa por su rechazo al comunismo soviético y por sus aportes a la epistemología y filosofía de la ciencia, su contribución al análisis de las sociedades democráticas fue importante para la definición del orden político de la posguerra.
La paradoja de la intolerancia y el problema del poder
La ola de intolerancia derivada de la crisis migratoria que nos aqueja ha revivido a Karl Popper por una idea que se le adjudica, pero que no le pertenece: la paradoja de la tolerancia. Ella llama la atención de todos por la facilidad con que se extendió en internet, pero también por el tono tajante que demuestra. Lo que plantea es que la tolerancia ilimitada conllevaría la desaparición de la tolerancia misma. Esto porque si toleramos a los intolerantes, estos podrían llevar sus acciones hasta el extremo de destruir a quienes los toleraron. De este modo, Popper defendería el derecho a ser intolerantes con la intolerancia, idea que ha encontrado tierra fértil en las redes sociales.
La verdad sea dicha, la forma en que la paradoja de la tolerancia ha sido popularizada carga con el riesgo de fomentar actos que no serían favorables para la tolerancia. En su aseveración, creo, Popper se equivoca, porque si aceptáramos la posibilidad de actuar intolerantemente contra los intolerantes, la tolerancia ya habría sido eliminada de la ecuación. Al asumir que la tolerancia es una virtud social que caracteriza a las sociedades pluralistas y democráticas, asumimos también que el actuar con intolerancia no plantea un resguardo para la tolerancia, sino muy por el contrario, un riesgo de gran calibre.
He aquí una de las primeras cosas que ha dado pie al malentendido sobre la proposición de Popper. La paradoja de la tolerancia no era de su creación, pero sí lo es la justificación de ser intolerantes con la intolerancia como una forma de resolución frente a los conflictos que plantea esta aporía. Su mención a esta paradoja aparece en La sociedad abierta y sus enemigos, pero ni siquiera dentro del cuerpo del texto de uno de sus capítulos, sino en una nota a pie de página (la nota número cuatro del capítulo siete). ¿Qué hace que una nota escondida en un libro de más de 500 páginas se vuelva tan popular? Me inclino a pensar que el hecho de que, descontextualizada, la propuesta popperiana da sustento a la misma intolerancia que dice combatir. El tiempo hace su propio trabajo al llevarnos a olvidar que sus argumentos estaban enmarcados en dilucidar los problemas asociados al principio de la conducción.
Para aclarar este punto, hay que comenzar recalcando que esta justificación solo parece plausible —de modo teórico— en una situación de tolerancia ilimitada. Acto seguido, debemos trascender la mera nota al pie que tan famosa se ha hecho y pasar al problema mismo de la conducción. Este, que es el que da título al capítulo siete de La sociedad abierta y sus enemigos, trata sobre la famosa pregunta de la teoría política: ¿quién debe gobernar? Para el filósofo austríaco esta pregunta es engañosa, puesto que implica necesariamente una posición elitista. Si la pregunta fundamental de la política se concentra en quiénes deben detentar el poder, entonces las prácticas políticas irán encausadas a conseguir su monopolización. De ahí que las respuestas que habían sido dadas a esa pregunta tenían que ver siempre con la elevación de una clase social, un pueblo elegido, o una raza por sobre los ciudadanos.
Popper, que había visto crecer a los totalitarismos, aseguraba que no solo las respuestas estaban equivocadas, sino que la pregunta misma era un error. Preguntarnos quién debía gobernar no podía sino llevarnos a la tiranía o a una concepción personalista del poder. Este problema es bastante serio, sobre todo para nuestros tiempos. Popper nos alerta que las teorías de la soberanía son paradójicas y que, en una democracia, el respeto al voto mayoritario no puede ser absoluto. De ser así, una tiranía intolerante podría llegar al poder —como Hitler— por vías institucionales y luego decidir, por medio del voto popular, la eliminación de grupos minoritarios o de oposición.
Para los teóricos del siglo XIX la ciencia era un conocimiento verdadero que podía entonces predecir fenómenos por medio del uso de la razón. Sostenidas en esa base, la mayoría de las ideologías políticas decimonónicas se presentaron a sí mismas como científicas y, desde ahí, construyeron axiomas que justificaban todo tipo de acciones en función de su cientificidad. La idea de la inevitabilidad de la revolución en Marx, así como la del triunfo de la raza aria en Hitler, eran fruto de ese tipo de pensamiento.
Es por esto por lo que la verdadera pregunta es: ¿cuáles son las instituciones que hacen posible un equilibrio de todos los principios democráticos, sin dar prioridad solo a uno y permitiendo la sobrevivencia del régimen democrático? Al responder esta pregunta, la posibilidad de reprimir por la fuerza a la intolerancia no sería necesaria. Revisando la misma nota en que Popper cita la paradoja de la tolerancia, nos damos cuenta de que para él esta reclamación no significa «que siempre debamos impedir la expresión de concepciones filosóficas intolerantes; mientras podamos contrarrestarlas mediante argumentos racionales y mantenerlas en jaque ante la opinión pública, su prohibición sería, por cierto, poco prudente».
Ciencia, conocimiento y política
La sociedad abierta y sus enemigos había sido publicada en 1945 y aunque es una obra eminentemente filosófica, sus objetivos eran mayoritariamente divulgativos. Esta monumental obra parece ser una exploración sobre los alcances políticos y sociales de las reflexiones popperianas sobre la teoría del conocimiento, así como también un ajuste de cuentas con la experiencia de la guerra. Popper había huido de Austria después del anschluss y aunque hizo esfuerzos para exiliarse en Inglaterra y mantenerse en Europa, las circunstancias lo llevaron a Nueva Zelanda. Alejado de los embates de la guerra y ahogado por un rutinario régimen de trabajo como profesor universitario, aprovechó su aislamiento para escribir el libro que consideraría después como su propia contribución a la guerra.
Inicialmente, Karl Popper había dedicado su trabajo a la lógica, las matemáticas y la filosofía de la ciencia. Su libro La lógica de la investigación científica (1934) renovó la forma de entender la ciencia y avivó el debate respecto del criterio de demarcación. Rechazando el inductivismo, se inclinó por defender la lógica hipotético-deductiva como la más propia de las ciencias y entendió que la imaginación cumplía un rol fundamental en el proceso del conocimiento. Si con anterioridad la creencia era que la ciencia consistía en conocimiento verdadero y demostrable, construido a partir de la recopilación de experimentos que corroboraban una hipótesis, Popper invirtió la relación. En primer lugar, la ciencia se caracterizaría porque en sus proposiciones siempre hay errores que corregir. En segundo, no se construiría a partir de experimentos que corroboran una posición, sino porque estos irían apuntados a encontrar los errores de las hipótesis.
Aunque inicialmente estas ideas estaban pensadas para las ciencias naturales, Popper comenzó a hacerlas extensivas a las ciencias sociales para ver sus alcances. Asimismo, después de haber coqueteado con el comunismo, comenzó también a ver las consecuencias del positivismo determinista en términos políticos. Para los teóricos del siglo XIX la ciencia era un conocimiento verdadero que podía entonces predecir fenómenos por medio del uso de la razón. Sostenidas en esa base, la mayoría de las ideologías políticas decimonónicas se presentaron a sí mismas como científicas y, desde ahí, construyeron axiomas que justificaban todo tipo de acciones en función de su cientificidad. La idea de la inevitabilidad de la revolución en Marx, así como la del triunfo de la raza aria en Hitler, eran fruto de ese tipo de pensamiento.
En La sociedad abierta y sus enemigos intentó rastrear el origen de este pensamiento que él denominó historicismo, pues se fundamentaba en la posibilidad de predecir los sucesos de la historia humana, y realizó una fuerte crítica a los totalitarismos. Las respuestas teóricas de este tipo de regímenes se fundamentaban en esa forma antigua de pensar y, al mezclarse con preguntas como la de quiénes deben gobernar, derivaron en la debacle de la Segunda Guerra Mundial. Así fue como Popper entendió que la ciencia no era solo método o técnica, sino también una ética del conocimiento que podía ser base para una sociedad plenamente democrática. Una ética que consideraba al conocimiento científico como falible y perfectible (solo en la superstición no existe el error) evitaría el origen y la proliferación de ideologías totalitarias.
La tolerancia en una sociedad abierta
La sociedad abierta de la que nos habla es su respuesta para el problema de la conducción y la soberanía. Bajo su argumentación no es importante quién gobierna, pero sí lo es que existan instituciones fundamentadas en la libertad de los individuos. Una sociedad con instituciones que equilibran las ambiciones humanas, impidiéndoles hegemonizarse, sumando una ética del conocimiento que entiende que la ciencia funciona descubriendo errores y no emplazando verdades absolutas y omnicomprensivas, avanzará con prudencia hacia lo que sea que definamos como progreso. Es en la sociedad abierta donde la tolerancia permite la coexistencia con posiciones filosóficas intolerantes, sin que eso implique el riesgo de desaparición para los tolerantes ni la homogeneización de la sociedad en una sola posición política o cultural. He ahí entonces el sustento del pluralismo democrático.
Sin quererlo, Popper entroncaba con las ideas de Jürgen Habermas sobre la opinión pública. La lógica del ensayo y error no solo es utilizada conscientemente por la ciencia para descubrir ciertos errores, sino que esa lógica funciona también en una opinión pública donde pervive la libertad de expresión. De este modo, el debate público constante —fundamental en una sociedad abierta— va conformando la realidad en que vivimos. En ella la información se crea y reproduce constantemente por todos los ciudadanos y no así por una imposición derivada del poder de la propaganda. Esto no quiere decir que los poderes existentes no pretendan hegemonizar sus posiciones, pero la libertad y la institucionalidad descentralizada evitan que la intolerancia y las visiones dogmáticas se impongan.
La justificación de la intolerancia contra los intolerantes es un punto ciego en las proposiciones de Popper. Este se deriva del temor a que, sin importar lo libres y abiertas que sean nuestras instituciones, siempre existirá la posibilidad de que aparezca una forma de poder que las pervierta. Este temor se vaporiza rápidamente cuando se evalúa la totalidad de su obra, puesto que ella avanza en la creencia de que una sociedad pluralista se vuelve fuerte por la diversidad de individuos que la componen. Su ética del conocimiento no solo es exclusiva de las sociedades abiertas y pluralistas, sino que además se plantea como un deber a cultivar para evitar que esas mismas sociedades se cierren. Por lo mismo, la intolerancia contra los intolerantes no debe ser entendida a partir del facilismo de la prohibición, sino desde el perfeccionamiento y flexibilidad de nuestras instituciones democráticas. Popper quizás no confió tanto en sus propias convicciones, pero en el contexto actual son ya lo único que nos queda para evitar caer en la ignorancia que pretendemos combatir.
¿CIENCIA EN
CRISIS?
Iniciativa Laicista conversa con el físico
Andrés Gomberoff
Nos recibe, a mí y a nuestro fotógrafo, literalmente en la punta del cerro: bien arriba en Peñalolén, en la sede de la Universidad Adolfo Ibáñez. Es semana de vacaciones y el campus está vacío de estudiantes. Conversamos un rato en su pequeña oficina y luego paseamos tranquilamente por los vastos terrenos universitarios.
Andrés Gomberoff (1969), Licenciado en Ciencias Físicas y doctor en Física por la Universidad de Chile, sobrino del físico y académico de la Facultad de Ciencias de esa universidad Luis Gomberoff, es un apasionado hombre de ciencia que ha volcado sus afanes no solo en la investigación y la docencia, sino también en la redacción de obras de divulgación: Einstein para perplejos, en coautoría con José Edelstein; Antimateria, magia y poesía, también en coautoría con Edelstein (solo editada en España), y Física y Berenjenas, de la que es único autor (obra compuesta por cuarenta artículos breves sobre diversos hechos o fenómenos estudiados, descubiertos o tratados por la ciencia: desde el calor que nos agobia en verano hasta un vistazo al universo estrellado con una copa de vino en la mano, pasando por la ineficacia de la pseudociencia frente a las explicaciones basadas en el método científico; la relación entre el universo y la alta cocina; la belleza de los números y la alegría de los números primos; la nueva revolución de la industria cuántica; el universo de la percepción cromática; la ciencia de los ascensores versus el pensamiento mágicos de quienes los retan por demorarse; la información digital y genética; el chocolate y su relación con el cambio climático; la física de la sopa; los “chantas” de las teorías conspirativas y el esoterismo televisivo; las matemáticas de la democracia; el movimiento antivacunación inmune a la ciencia; la teoría de la relatividad como base científica del GPS; Google; los agujeros negros; los eclipses, entre varios otros).
En las páginas de sus libros, Gomberoff se ha propuesto narrar las cosas hermosas que él aprecia en la ciencia…
la vida de los ciudadanos, va a ser la panacea, etc. Efectivamente, la ciencia hace vacunas y muchas otras cosas, pero esta no debe ser solamente la razón por la que se realice ciencia.
P. Es una visión utilitarista…
R. Claro. Nuevamente entramos a la cosa del utilitarismo. La ciencia ha tenido la ventaja de haber conseguido aplicaciones prácticas muy grandes y por eso ha sido financiada siempre. Pero ahora, buena parte de la ciencia está en crisis. Hay muchos científicos, hay una competencia brutal y hay todo un campo de irrelevancia también. Yo creo que la discusión es más profunda. Justamente ayer vi una noticia de una compañía rusa que vendía coautorías de papers: una persona podía pagar y, dependiendo de la cantidad, es donde podría aparecer su nombre. O sea, hay científicos que habían escrito papers publicables, pero tienen un negocio al respecto. Aunque ese sea un extremo, es lo que nos está pasando y hay una enfermedad que tenemos por dentro; tenemos que luchar por cambiar la mirada que tenemos de la ciencia.
P. ¿Estás de acuerdo, entonces, en que la ciencia es más una actitud ante la vida, una manera de pensar el mundo?
R. Eso creo que es la ciencia. Es una disciplina, es una manera de mirar el mundo, sin duda. Hay una famosa frase que se atribuye a Richard Feyman — probablemente sea mentira que él la dijo, pero es del tipo de las frases suyas— donde se dice que la ciencia es como el sexo, porque tiene ciertas aplicaciones prácticas, pero no es la razón por la que la practicamos. Es muy buena la frase, porque demuestra cuales tienen que ser los motores: la ciencia es una cuestión profundamente humana que requiere de imaginación, de pasión, qué sé yo; entonces, cuando la transformamos en una maquinaria, en una fábrica de salchichas, todo se corrompe un poco, y el problema que yo creo que tiene la ciencia hoy día en parte tiene que ver con eso: con las presiones que los científicos nos hemos puesto para mejorar el nivel de la ciencia. Cosa que ha ocurrido: los científicos chilenos somos mucho más profesionales que hace cuarenta años atrás, pero al mismo tiempo la discusión, la efervescencia intelectual se ha dejado un poco de lado en pos de publicar mucho, ganarse proyectos, etc. Hay un equilibrio que se perdió y que considero más grave que el financiamiento.
P. Hoy los científicos —y sobre todo algunos físicos— se adentran en territorios investigativos de carácter más “humanista”, y hasta escriben sobre el porvenir. Michio Kaku, por ejemplo, ha escrito libros titulados El futuro de la mente y El futuro de la humanidad. ¿El físico está preparado para entrar en estos terrenos?
R. Ayer escribí, justamente, una columna sobre eso. Soy un crítico de Kaku y ese tipo de escritores. Pienso que no hay nada más lindo que cuando uno se sale de su propia disciplina y se pone a hacer bien otras cosas, pero no es el caso de Kaku. Esta es una crítica intelectual, no personal. Me parece que hay mucho ruido en todos estos intentos de predicciones del futuro. Lo que sí he visto es a científicos entrando a la historia de la ciencia, a la literatura, incluso a la poesía. Tenemos ejemplos maravillosos como Ernesto Sábato, que era físico. Nicanor Parra también hizo su carrera, al principio, como físico en Chile.
P. Carl Sagan ha escrito libros atacando a la pseudociencia en nombre del conocimiento racional…
R. Bueno, entrar en este ámbito es una responsabilidad del científico. No es que se esté “metiendo” en un terreno ajeno: es donde siempre tiene que estar. La mayoría de los grandes científicos son grandes intelectuales, gente que está pensando en los distintos problemas del ser humano y el mundo. Si tú lees a Einstein, tiene muchos escritos que se alejan… yo no diría que se alejan de la ciencia, sino que se alejan del cálculo, de la disciplina técnica. Hablar del futuro, de lo que pensamos del mundo, es una responsabilidad intelectual del científico y debe hacerlo desde su disciplina.
P. ¿Te consideras un buen divulgador del pensamiento científico?
R. No me gusta mucho decir que estoy haciendo divulgación. No sé… Uno ama la ciencia y escribe porque le gusta nomás. Esa es la verdad. Por eso también creo que esto del fenómeno de la divulgación científica hay que tomárselo con cuidado. Hay muchos de los que hacen divulgación que a mí no me gustan. No creo que seamos un club. Como en cualquier disciplina, hay gente que hace cosas muy distintas. Yo hablo de literatura científica; ojalá hubiera una palabra mejor.
P. ¿Puede ser “alfabetización científica”?
R. Eso suena más a enseñar. Lo que está muy bien, pero no es lo que yo hago en mis escritos. O sea, no tengo un sentido altruista; y siento que el altruismo no es algo que uno se propone, sino que viene como agregado automático a cualquier cosa que uno hace con amor y bien hecha. Uno siempre va a estar haciendo algo por los demás si toma en serio sus cosas y las hace bien. Entonces, no me gusta andar diciendo que estoy enseñando, porque es como ponerme en un lugar tipo Narciso. ¿Quién soy yo para decirte a ti qué tienes que aprender? No, no. Lo veo desde otro punto de vista: soy una persona dedicada a la ciencia, pienso mucho en la ciencia, y hay tantas cosas que aprecio que son tan lindas que no quiero dejármelas solo para mí. Me gusta contarlas. Ese es un poco el sentido, y si eso le sirve a alguien, mejor aún. Pero no quiero ser paternalista y tampoco quiero contarle a nadie las últimas noticias…
P. ¿Estás de acuerdo, entonces, que los científicos debieran estar ocupando más tribuna en los medios masivos de comunicación?
R. Sí. Creo que un buen científico debería, naturalmente, tener ganas de hablar de sus cosas… a cualquier persona, no solo a quienes están escuchándole en una conferencia o leyéndolo en un paper. Cualquier profesional —hombre de ciencia, filósofo, arquitecto, etc.— siempre pueden contar algo que los demás no entienden. Alguien que ama lo que hace puede hablarle al resto de la gente, con palabras sencillas, de aquello que lo ocupa. Otra cosa es que al diario o al canal de TV le interese lo que tú haces. Lo que sí creo es que nadie debe situarse de manera paternal en los medios, como si lo que hace es algo sumamente importante. Esa es una actitud nefasta.
P. ¿No pierde profundidad la labor científica al ser relatada al ciudadano común?
R. Una cosa por la que estoy luchando es que la literatura científica —lo que los gringos llaman science writing y que no sé bien cómo denominarla, porque no es periodismo, pero son libros maravillosamente iluminadores para el público general— no sea considerada una “cola” de la investigación científica, sino que, al ser un producto bien hecho, tenga tanto valor como la misma investigación. Libros que estén documentados, que descubran cosas nuevas en archivos y que, una vez redactados, se vean como resultados académicos originales, que muestren las teorías expuestas desde una perspectiva personal, que tengan una cierta “novedad”. Si yo no voy a decir nada nuevo, si lo que escribo en mi libro la gente lo puede leer en Wikipedia, entonces no debería darme la molestia de escribirlo. O si, por ejemplo, hay un libro en inglés que yo conozco y que habla de lo mismo y que está mejor escrito, aunque nadie en Chile lo vaya a conocer en los próximos veinte años, yo no debo escribir sobre eso. Hay una responsabilidad intelectual en esto. Y esa es la lucha en que estoy embarcado: que esto se vea como una cuestión académica. En ese sentido, hay científicos escritores que a mí no me interesa lo que están haciendo.
P. ¿Qué tiene que hacer la ciencia para asentar su credibilidad en la gente común? Es frecuente escuchar rumores del tipo: “Una amiga de mi tía en el sur remoja tres hojas de sauce para el dolor de cabeza” y creer y aceptar esto como efectivo, en vez de emplear medicamentos con estudios científicos de base y fases de prueba. Este tipo de ignorancia y superstición ha permitido, hasta nuestros días, la permanencia de la homeopatía y los curanderos psíquicos, así como el surgimiento del terraplanismo, del creacionismo y de muchos mitos más.
R. Bueno, pienso que esto no tiene que ver con la ciencia… La estupidez humana es algo mucho más profundo… Hay quienes no creen que el hombre llegó a la luna, otros no creen que el Holocausto nazi existió. O no es que no crean: quieren creer que esto no fue así. Las teorías conspiracionistas han existido desde antiguo y van a seguir existiendo. Creo que la única manera de luchar contra el oscurantismo —esta es la palabra porque no solo tiene que ver con ciencia, tiene que ver con cultura—, y que es la lucha por mantener los valores de Occidente, por decirlo de alguna manera, se basa —de nuevo— en hacer bien las cosas, hacerlas con amor. Yo no estoy de acuerdo en prohibir los vídeos en YouTube… Hay cosas que se hacen mal, particularmente en los colegios. Yo veo cómo le enseñan biología a mi hija y no puedo creerlo: no hay ninguna diferencia entre las clases de religión y las de biología. En religión te pasan la Revelación de un ser sobrenatural y en biología te pasan los nombres de las cosas que hay dentro de una célula, y es muy poco lo que se hace para explicar de dónde se saca todo esto. Si se entrega la ciencia como una Revelación, es normal entonces que también la gente pueda dudar. Si el médico que te atiende no te explica y se pone en una actitud paternalista y ordena que te tomes tales medicamentos sin indicar el porqué, ¿cuál es la diferencia con la tía del sur? Entonces, ¿qué puedo hacer yo desde mi trinchera? Lo que puedo hacer en mis clases en la universidad es enseñar mejor a los alumnos; o desde mis libros tratar de mostrar la belleza, lo estético de la ciencia. Hay que entregar a la gente las herramientas.
P. En tu libro Física y Berenjenas señalas que te deprime el “esoterismo televisivo”. Supongo que es una ironía… R. Sí, por supuesto.
P. Pero tampoco lo censuras, según dices. ¿No te gustaría que hubiese menos exposición de pseudociencia?
R. Como decía alguien, no tengo por qué estar de acuerdo conmigo mismo…
P. Hay demasiada irracionalidad en nuestra TV. En la mañana, en la noche, a toda hora se le da tribuna a las teorías conspirativas, a los tarotistas, a las videntes, a los psíquicos…
R. Para mí hay ciertos límites más allá de los cuales decido no luchar. Es lo mismo que cuando llega un individuo y te dice que los detenidos desaparecidos son una mentira del comunismo. Entonces, bueno, en ese nivel no tiene sentido discutir. Hay prejuicios que están muy interiorizados en la gente. La televisión me resulta deprimente, pero no solo por lo que hablamos. Hoy, con las redes sociales, es más democrático el mundo: cualquier sujeto puede hablar, y mientras más absurdo sea lo que diga, más likes tiene y más gente lo sigue. Lo único que podemos hacer para combatir el oscurantismo, que es peligroso a largo plazo, es hacer las cosas bien hechas, con amor y generosidad.
Entrevistó: Rogelio Rodríguez M.
EXCESOS DE LA
METÁFORA
“El principio motivo o la causa de la apariencia en cualquier falacia es lo que mueve a creer lo que no es.
Y el principio del defecto o la causa de la falsedad es lo que hace que lo creído sea falso” Pedro Hispano, Tractatus (Summule Logicales)
Introducción
L
a idea, en principio, era escribir un texto acerca de las relaciones entre ciencia y pseudociencia. En un mundo donde abundan —especialmente en los medios de comunicación y en las redes sociales—, discursos irracionales que reproducen y defienden creencias tales como que al nacer la posición de los astros determina los acontecimientos que afectarán el resto de la vida, o que la disposición de los muebles en el hogar afecta al destino, o que la tierra es plana, o que… en fin, podríamos continuar casi infinitamente; en una realidad como esta parecía natural querer escribir un breve ensayo donde se examinara esta situación, y se denunciaran las estrategias discursivas con que se engaña, día a día, a las personas.
Pero ocurrió que en el proceso de investigación para la redacción del texto, nos fuimos encontrando, en una importante cantidad, con menciones primero, artículos y libros completos después, que advertían sobre ciertos abusos o excesos hermenéuticos y retóricos de consagrados autores del mundo de la filosofía, las humanidades o más ampliamente de las ciencias sociales, especialmente cuando se referían a, o ejemplificaban con, conceptos, resultados o teorías de las ciencias naturales, en especial la física, y de disciplinas altamente formalizadas, como la matemática y la lógica. Es más, algunos de estos filósofos han llegado a afirmar que la ciencia, no es más que un relato, intentando equipararla en validez a disciplinas no científicas, o negando la validez de un criterio de demarcación entre ciencia y pseudociencia.
De fondo, lo que encontramos es una mirada crítica al proyecto de la Ilustración, desde una propuesta que desconfía de las nociones clásicas de verdad, razón y objetividad, de la idea de progreso o de emancipación y de los grandes relatos, proponiendo, en cambio, un mundo contingente, diverso, inestable e indeterminado; un conjunto de interpretaciones que reproduce un alto grado de escepticismo.
Una creencia justificada
Una posibilidad de entender la estructura de una creencia justificada, deriva del ámbito de las teorías de la justificación epistémica, es decir aquellas teorías que discuten la naturaleza, estructura y, especialmente, el fundamento de las justificaciones.
Tradicionalmente la epistemología consideró que el conocimiento, especialmente el científico, era una creencia válida y justificada. Esta idea entra en conflicto en 1963, con la publicación de Edmund Gettier quien en su artículo “Is Justified True Belief Knowledge?”, discute las condiciones para que el conocimiento tenga estas características, afirmando que si bien son necesarias no son suficientes. Esta crisis conceptual, abrió un fecundo campo de investigación acerca de cómo, por ejemplo, los sujetos pueden tener creencias justificadas, pero que sean accidentalmente verdaderas, lo que vuelve a poner sobre la mesa la antigua discusión platónica acerca de la diferencia entre el conocimiento y la creencia verdadera. Platón afirma que una diferencia esencial radica en que la creencia que constituye conocimiento no es verdadera producto del azar o la suerte. El problema es que la noción intuitiva de justificación no asegura una garantía para que el conocimiento se sustente en bases no contingentes.
Goldman (1979), intenta desarrollar una teoría explicativa que dé cuenta, de un modo general, de cómo ciertas creencias se consideran justificadas y otras injustificadas. Para esto recupera estándares de justificación habituales y cotidianos, no prescreptivistas. Nuestro autor afirma que la explicación de creencia justificada que él propone, hace que la justificación sea necesaria para el conocimiento y esté estrechamente relacionada con él.
Inicialmente, para Goldman, la discusión de Gettier llevaba obligatoriamente a la idea de tener que renunciar a la noción de justificación como condición necesaria para el conocimiento. Posteriormente, explicará que esta renuncia apunta a las explicaciones cartesianas de la justificación, es decir, aquellas que presuponen, por ejemplo, que “una creencia p puede considerarse justificada sólo si el sujeto de la creencia sabe o cree justificadamente que está justificado en creer que p” (Eraña, 2013: 183).
En definitiva, una de las dificultades con que se enfrentan los teóricos de la justificación es la doble faz que presenta este concepto o, más bien, el deber que se autoimponen de responder a dos exigencias que, aunque relacionadas, no son la misma y que, por tanto, a veces caminan en direcciones diferentes: la razonabilidad y la conexión con la verdad.
Metáforas, analogías y pseudociencia
El breve apartado anterior, intenta mostrar cómo desde la epistemología, hay un profundo interés por separar aquello que se puede creer justificadamente, de aquello que no encuentra asidero, especialmente cuando del conocimiento científico se trata.
Por eso, es que aparece como una grave falta de “razonabilidad y conexión con la verdad”, el que importantes figuras de la filosofía contemporánea utilicen conceptos, ejemplos y teorías del ámbito de la matemática, la física y otras ciencias, como el teorema de Gödel, la topología matemática, la teoría del caos o la física quántica, las extrapolen, sin ningún tipo de justificación empírica o conceptual, para explicaciones del mundo de las humanidades o ciencias sociales, sin declarar, además, cuál es el aporte que dicha extrapolación entrega a la disciplina social o humanista en que se trabaja.
La estrategia es, constantemente, emplear una terminología científica, de la cual se tiene una vaga idea, sin preocuparse de su significado o de lo que realmente quiere decir. Luego, declarar que es un uso retórico del lenguaje, es decir, que aquello que se dijo no se debe entender literalmente, sino que es una expresión metafórica. Pero, incluso si así fuera, ¿cuál es la finalidad de la metáfora en ese contexto? Se podría invocar un propósito epistémico en tal uso, es decir que a través de la metáfora se aclare o se explique algo… pero frecuentemente lo que se verifica es la utilización de nociones científicas, para hablarle a una audiencia no especializada, y cuyo resultado final es más bien la opacidad del mensaje.
Ian Hacking en su excelente libro “¿La construcción social de qué?”, nos alerta sobre el uso indiscriminado de las metáforas:
“Las metáforas influyen en el pensamiento de muchas maneras que son imperceptibles. La predisposición a describir el desacuerdo profundo en términos de metáforas de guerra hace que la existencia de guerras reales parezca más natural, más inevitable, más parte de la condición humana. También nos traiciona insensibilizándonos ante la verdadera idea de la guerra, de modo que somos menos proclives a ser conscientes de cuán profundamente repugnantes son las guerras reales” (Hacking, 2001: 12).
Este empleo de la metáfora, sin tomar en cuenta los contextos de uso de los conceptos aludidos, hace sospechar un intento de hacer pasar por profunda una afirmación filosófica o sociológica trivial, recubriéndola con un ropaje científico, al menos en apariencia. Como ha dicho Bouveresse (2005), comentando el uso del teorema de Gödel por algunos filósofos, “La palabra ‘metafórico’ permite ante todo, y generalmente, obtener la absolución por faltas que en realidad no lo eran. (‘Pensamiento’ y ‘metáfora’ funcionan visiblemente aquí como dos palabras mágicas que permiten conjurar todas las amenazas y neutralizar todas las críticas)”.
Otro recurso ampliamente utilizado es la argumentación por analogía, cuyo uso en este campo se expresa en la comparación de teorías de las ciencias de la naturaleza con ciertas teorías, de muy difícil verificación empírica y altos grados de vaguedad. Una vez más se tiene la aprensión de si en el proceso analógico se está intentando darle valor científico a la teoría más imprecisa, revistiéndola con formalismos matemáticos o lógicos.
La consecuencia de todo lo escrito hasta aquí es que tenemos una gran cantidad de producción intelectual, que goza de gran prestigio a nivel académico, pero que reproduce muchos de los vicios que se le atribuyen a la pseudociencia. ¿De qué manera ocurre esto? Alan Sokal (2010) lo describe así:
“Para ser más concreto, usaré el término ‘pseudociencia’ para designar cualquier conjunto de pensamientos (junto con sus justificaciones y apologías asociadas) que:
1. Haga afirmaciones sobre fenómenos reales o supuestos, o sobre relaciones causales reales o supuestas, que la corriente dominante de la ciencia considera justificadamente del todo inverosímiles, y
2. Pretenda apoyar esas afirmaciones mediante argumentaciones o datos que no cumplen los requisitos lógicos y probatorios de la ciencia dominante” (Sokal, 2010: 338).
Cuando Sokal escribe esto, está, explícitamente, pensando en el modo de proceder de algunos filósofos posmodernos, en un intento por demostrar la tesis de que, en algunos momentos, bajo ciertas circunstancias, pseudociencia y posmodernismo coinciden.
Uno de los primeros gestos: el affaire Sokal
Declarémoslo de una vez: nos hemos estado refiriendo a algunos de los más connotados intelectuales y filósofos postestructuralistas franceses, tales como Derridá, Lacan, Kristeva, Debray, entre otros, así como a algunas líneas de desarrollo teórico de los llamados estudios culturales. Todos los cuales, de una manera u otra, fueron apelados por el caso Sokal.
En 1996 la revista estadounidense Social Text publicó, en un número especial acerca de las relaciones entre ciencia natural y ciencias humanas, un texto titulado “Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica”. Su autor era el físico Alan Sokal. El texto se desarrollaba a partir de un gran número de citas de los intelectuales mencionados, y fue muy bien recibido por gran parte del mundo académico, norteamericano primero, y mundial posteriormente. Más tarde, Sokal reveló que todo había sido un engaño, y que su texto era una parodia del estilo de escritura de los representantes de la posmodernidad y que, peor aún, estaba lleno de errores, vaguedades y absurdos lógicos y epistemológicos que no fueron advertidos.
Obviamente provocó una gran reacción, especialmente de indignación entre los autores aludidos, quienes acusaron a Sokal de “censor” y “policía del pensamiento”. Lejos de amilanarse, el autor profundizó su investigación, y en conjunto con el físico belga Jean Bricmont, publicó más tarde el libro Imposturas intelectuales, cuya finalidad señalada es la siguiente:
“Este libro se propone contribuir, de modo limitado, aunque original, a la crítica de ese declaradamente nebuloso Zeitgeist que llamamos posmodernismo. No pretendemos analizarlo exhaustivamente, sino más bien, llamar la atención sobre algunos aspectos poco conocidos, a saber: el abuso reiterado de conceptos y términos procedentes de las ciencias físico-matemáticas. También examinaremos ciertas confusiones de pensamiento muy extendidas en los escritos posmodernos y que tienen que ver con el contenido o la filosofía de las ciencias naturales” (Sokal y Bricmont, 1999: 22).
Para muchos, el caso Sokal fue una muestra de que el pensamiento racional, inesperadamente, tiene una insuficiente representatividad en la filosofía académica actual y en el mundo editorial, y que cuando se impone, provoca extravagantes reacciones, fundadas en prejuicios y mitologías.
Conclusión
La reflexión final, nos lleva a preguntarnos si en el mundo del pensamiento, al que creíamos último bastión de la racionalidad y el rigor intelectual, también ha entrado el vicio de la cultura fundada en la apariencia y no en el ser. Cultura que se asienta en el uso del lenguaje, en discursos que “suenan bien”, pero que encubren usos vagos y espurios de conceptos con larga tradición científica, en definitiva, palabras que no se entienden.
El peligro es que, históricamente las discursividades ininteligibles han sido herramientas para toda clase de despotismos, porque engañan, manipulan, y la vaciedad del mensaje queda oculta, evitando la reacción o respuesta, especialmente del inexperto, del no iniciado.
Finalmente, en este contexto, no se puede obviar el carácter ético que posee todo trabajo intelectual, lo cual implica responsabilidades y compromisos con el avance de visiones que profundicen la democracia y la tolerancia. Si se reproduce la lógica de la pseudociencia, aunque sea en ámbitos académicos, de supuesta rigurosidad intelectual y con amplia difusión, no estamos
más que armando al enemigo, representado por el fundamentalismo y la irracionalidad, que, como demuestra la historia, nunca fueron algo positivo para la humanidad.
Referencias bibliográficas
Bouveresse, Jacques (2005) Prodigios y vértigos de la analogía. Buenos Aires: Libros del zorzal.
Eraña, Ángeles (2013) Teorías fiabilistas de la justificación epistémica. En: Teorías contemporáneas de la justificación epistémica. México DF: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
Goldman, Alvin (1979) ¿Qué es una creencia justificada? En: Teorías contemporáneas de la justificación epistémica. México DF: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
Hacking, Ian (2001) ¿La construcción social de qué? Barcelona: Paidós ediciones.
Sokal, Alan (2010) Más allá de las imposturas intelectuales: ciencia, filosofía y cultura. Madrid: Espasa Libros.
Sokal, Alan y Jean Bricmont (1999) Imposturas Intelectuales. Barcelona: Paidós ediciones.
Reynoso, Carlos (2000) Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales. Una visión antropológica. Barcelona: Gedisa.
Les Temps Modernes:
Ecos del Existencialismo de Sartre y Beauvoir
Por Gonzalo Herrera G.
L
a revista francesa Les Temps Modernes creada en octubre de 1945 por Jean-Paul Sartre y
Simone de Beauvoir ha dejado de publicarse este año.
Fue la revista más prestigiosa a nivel europeo durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX, desarrollando un periodismo serio y riguroso desde una irreductible mirada de izquierda. El objetivo autoimpuesto de divulgar las ideas contemporáneas a través del pensamiento crítico de los más esclarecidos pensadores de su época, la llevó a ejercer una amplia influencia en los ámbitos políticos y literarios de prácticamente todo el mundo ilustrado. La galería de colaboradores y la diversidad de temas analizados en sus 74 años de vida, en un periodo histórico en que la humanidad conoció en vivo los horrores provocados por el odio y los fanatismos, la llevó a ser reconocida ampliamente como punto de referencia cultural, una suerte de club virtual donde se daban cita los más destacados pensadores para debatir sobre los hechos que marcaban el ritmo de la historia.
En las páginas de la revista quedaron registradas las profundas divisiones que suscitaba el socialismo soviético entre los sectores antifascistas de postguerra, y las irreconciliables posturas respecto a la praxis marxista surgidas, en distintos momentos, de lo más hondo de las contradicciones sartrianas —sus adversarios llegaron a motejarlo de símbolo del error político—. De la adhesión inicial del filósofo a la URSS hasta la ruptura definitiva con el Partido Comunista, cuando en 1956 los tanques soviéticos ahogaron los gritos de libertad del pueblo húngaro, las páginas de Les Temps Modernes van bosquejando la progresión del pensamiento humanista en el movimiento existencialista, aquel que termina con la sentencia sartriana: “el hombre es libre, el hombre es libertad”.También Simone de Beauvoir, la compañera sentimental y de ideas políticas de Sartre, va encendiendo luces de su pensamiento progresista y feminista a través de las páginas de la revista. Las ideas matrices de su libro El segundo sexo (1949), obra con que inicia la reflexión sobre la legitimidad de la emancipación de las mujeres, encuentran allí un espacio prolífico. A partir de ese momento, no existirán temas vedados, todo hecho, idea o ruptura en los ámbitos políticos e intelectual acaecidos en el mundo son parte de su interés editorial. Así se analiza tanto el marxismo, el psicoanálisis o el estructuralismo, se critican crudamente los
Introducción de Nuestra
Entrevistadora
L
a decisión de las ediciones Gallimard, en diciembre 2018, de cerrar la emblemática revista mensual Les Temps Modernes, creada por Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir en el año 1945, y dirigida por Claude Lanzmann desde 1986, produjo un impacto fuerte. Este cierre se produjo a pesar de una propuesta del comité de redacción, publicada en el periódico francés Le Monde del 2 de mayo de 2019, de reactivarla con un proyecto nuevo y una plataforma digital. También una tribuna publicada en el diario Libération el 4 de julio, mencionaba un documento en el cual Lanzmann expresaba su deseo de ver la continuación de la revista después de su desaparición, solicitando que Juliette Simont, miembro del comité desde 2002, le sucediera como directora.
Tanto para la generación de la postguerra, que vio desarrollarse el existencialismo de JeanPaul Sartre, como para la mía, que creció alimentada por los conceptos de mayo 68, Les Temps Modernes fue y quedará como la revista símbolo de los “intelectuales de izquierda” y de la literatura comprometida, la cual, decía Sartre, “no debe en ningún caso hacer olvidar la literatura”. Cada mes, desde su primer número, seguirá expresando en distintas formas las posiciones políticas, literarias y filosóficas de su comité de creación, y se involucrará en polémicas históricas.
Para este número de Iniciativa Laicista, recibimos la valiosa colaboración de Juliette Simont, quien aceptó contestar de manera detallada preguntas que nos parecían imprescindibles frente al cierre de Les Temps Modernes.
Iniciativa Laicista conversa con:
Juliette Simont
Especialista en la filosofía de Sartre y última directora de
Les Temps Modernes
Juliette Simont, filósofa de la Universidad Libre de Bruselas y última directora de la revista Les Temps modernes
I.L. ¿Podría agregar algunos otros antecedentes (a los ya conocidos) de su vida académica, como investigadora y divulgadora del pensamiento de Sartre?
He estado estudiando a Sartre desde el inicio de los años 80. La Université libre de Bruxelles, donde estudié filosofía, estaba entonces muy abierta al pensamiento de Sartre, debido a la personalidad de Pierre Verstraeten quien enseñaba ahí y había dirigido por mucho tiempo la colección “Bibliothèque de Philosophie” de las ediciones Gallimard, en colaboración con Sartre —lo había conocido en el movimiento de los años 68—. Vale la pena subrayar esta presencia fuerte del pensamiento sartriano en la Universidad y en toda Bélgica (se enseñaba también a Sartre en Lieja y Lovaina), porque la situación es distinta de Francia, donde por mucho tiempo le hicieron pagar a Sartre el hecho de que no estuviera integrado a las instituciones, vivía de su pluma, era resueltamente ateo y tenía posiciones políticas izquierdistas que irritaban a los mandarines. Esa situación se suavizó un poco, pero todavía no ha cambiado de manera radical, y en general la institución académica francesa no considera a Sartre como un verdadero filósofo, como un escritor, como un pensador político. Por supuesto, es más fácil decir que es un “bebedor de sangre” (expresión encontrada recientemente en Le Nouvel Observateur) o un estaliniano primario, que leer la Critique de la raison dialectique (Crítica de la razón dialéctica), ese gigantesco esfuerzo para arrancar el marxismo de su esclerosis economista y darle un alcance existencial. Y nada le gusta más al pensamiento perezoso que cultivar el enfrentamiento, jugar de nuevo el partido Sartre-Aron o Sartre-Camus, y distribuir perentoriamente los puntos en contra del primero. Mi trabajo, desde hace casi cuarenta años, consiste en luchar, por medio el conocimiento de la obra, contra esta doxa anti-sartriana. Las querellas de la guerra fría pertenecen al pasado, el muro de Berlín cayó, el mundo cambió hasta los cimientos y nos corresponde, a mi parecer, entrar en la complejidad del siglo XX y prestar atención también a lo que relaciona a los autores que solemos oponer, a lo que les permitió influenciarse mutuamente, más que perpetuar polémicas sacadas de su contexto y estérilmente caricaturadas.
I.L. ¿Cuánta continuidad hubo entre el pensamiento de las grandes figuras fundadoras de los Temps Modernes y su último equipo editorial?
Claude Lanzmann, director de los Temps Modernes desde la muerte de Simone de Beauvoir (1986), formaba parte del comité de la revista desde 1952. Por lo tanto, ¡estuvo más de sesenta y cinco años relacionado con la revista! Había leído L’Etre et le Néant (El Ser y la Nada) cuando joven, durante la Ocupación, mientras organizaba una red de resistencia en Auvernia, y el aliento de libertad que se desprendía de ese volumen de filosofía lo había entusiasmado. En el principio de la posguerra, en 1946, ese joven judío había recibido también Réflexions sur la question juive (Reflexiones sobre la cuestión judía) como una liberación —ya que, a su parecer, clausuraba la guerra mucho más que la Liberación misma—. Sartre rompía el gran silencio que había seguido al descubrimiento de los campos de exterminación y la vuelta de los
Olivier Ortelpa
Claude Lanzmann, periodista, cineasta, penúltimo director de Les Temps Modernes
Foto: Jean-Claude Encalado
rescatados, hablaba sin temor del antisemitismo del periodo de entreguerras y reintegraba plenamente a los judíos a una comunidad nacional que los había excluidos, o por lo menos había aceptado pasivamente su condición. Lanzmann decía que esa lectura lo había convencido de que podría vivir en la Francia de Sartre, enderezar la cabeza y sonreír a sus compatriotas. Algunos años más tarde, encontró a Sartre y Beauvoir, con quienes compartía la sensibilidad política, el anticolonialismo, la libertad de pensamiento, y mantuvo una relación íntima con ellos hasta el final. Era sartriano no por estudios —aunque haya leído mucho—, sino, de manera más profunda, por todas las fibras de su existencia. Por supuesto, aportó a la revista su propia cultura y el impacto de su inmensa obra cinematográfica, empezando por Shoah. Pero su apego a los fundadores de la revista no se desmintió nunca. Los tiempos estaban cambiando, y para definir la persistencia de dicho apego hablaba de “mantener un rumbo de no-infidelidad” a Sartre y Beauvoir: esa doble negación, para él, expresaba una conformidad sin ortodoxia, integrando las mutaciones del mundo y los aportes propios de las personas que formaban un comité de redacción también cambiante. La revista siempre se caracterizó por su apertura pluridisciplinaria; se interesaba en los temas más diversos, trataba de política nacional o internacional, de actualidad, de problemas de sociedad, pero también de literatura y de filosofía… La revuelta de Hungría, la denuncia de la tortura en Argelia, los beatniks, la aparición del libro de bolsillo, los problemas del estructuralismo, el conflicto israelí-árabe, la denuncia del sexismo ordinario, la resistencia en la región de Larzac, lo nuclear, el tema Heidegger (¡en 1947! Algo que iba a estallar con mucho ruido unos 40 años más tarde con el libro de Víctor Farías), tantos temas sacados al azar de informes o números especiales en lo que son, para nosotros, el último comité editorial, los Temps Modernes lejanos. Más recientemente, hablamos por ejemplo, en informes o números especiales, del sentido de lo teológico-político en el Islam, del genocidio de los tutsis, la crítica literaria, la crisis venezolana, la crisis griega, el movimiento político “Nuit Debout” … Para los miembros del último comité de redacción, esa diversidad de intereses, acompañada por una gran libertad de formato —no exigíamos ningún “número de caracteres incluyendo los espacios”, ni que los autores exhibieran su pertenencia profesional o institucional, solamente importaba la calidad de los textos— era lo más precioso de la herencia sartriana, y nos dedicábamos a perpetuarlo, según nuestras competencias y afinidades culturales, las cuales también eran muy diversas. Preciso para Iniciativa Laicista que en toda su historia, y hasta el día de hoy, Les Temps Modernes dedicaron varios números a América latina.
I.L. ¿Cuánto del Sartre inédito, producto de sus propias investigaciones, quedó plasmado en este último periodo de la revista?
Cuando Sartre y Beauvoir dirigían la revista, la regla era de no hablar de Sartre en ella. Claude Lanzmann estimó después que, al contrario, Les Temps Modernes eran un lugar adecuado para recibir reflexiones sobre Sartre y Beauvoir y para mantener su pensamiento vivo. En el último comité, hay varios “sartrianos” y una “beauvoiriana”, pero no solamente, según el imperativo de apertura y diversidad mencionado arriba. Sin embargo, sartrianos o no, todos sentimos simpatía para Sartre y Beauvoir —y tenemos un conocimiento íntimo de la obra de Claude Lanzmann—. Personalmente, publiqué numerosos artículos sobre Sartre en la revista y organicé dos voluminosos números especiales dedicados a él —mi compañera Liliane Kandel, por su lado, coordinó uno sobre Simone de Beauvoir—, pero más que nada he tenido la sensación de ser “sartriana” al jugar un rol importante en la perpetuación del espíritu de la revista, tal como Sartre la había concebido.
I.L. ¿Qué explica el éxito, y por tanto tiempo, de los Temps Modernes, en un periodo tan convulsionado como fue la segunda mitad del siglo XX, en que quedaran registros del periodo probablemente más cruel y sanguinario de la época moderna? ¿Se mantuvo la línea editorial ante sucesos tan contradictorios como fueron la Segunda Guerra Mundial, la guerra fría, Argelia, Vietnam, la caída del muro?
Si la “línea editorial” de los Temps Modernes pudo mantenerse a través de las convulsiones de la segunda mitad del siglo XX, es probablemente porque se trata menos de una “línea” que de un método, un método de encuesta, de prospección, de reflexión. Una línea supone e implica un credo, constantes ideológicas que hay que respetar y hacer valer. Es cierto que la revista siempre ha tenido una sensibilidad de izquierda, pero no partidaria, nunca enfeudada a alguien o algo. Su manera de ejercer esa sensibilidad no era dictada por lemas sino por la apertura y la curiosidad: se trataba de ir al encuentro de la arista viva de los problemas que surgían en el mundo, cualquier tipo de problema, y de ofrecer la palabra a las personas que podían ayudar a entenderlos. La meta de los Temps Modernes era, según Maurice MerleauPonty, quien acompañó los primeros años de esa aventura intelectual, de “descifrar el presente, de la manera más completa y fiel posible, sin prejuzgar su sentido, e incluso reconociendo el caos y el sinsentido donde sea que se encuentren”. Esa meta, evolutiva y flexible, vale para todo presente. Intentábamos construir los problemas y dar una posibilidad a la reflexión, nos instalábamos en una temporalidad distinta a la de la información continua e instantánea —de hecho no es solamente la vocación de los Temps Modernes, sino de las revistas en general—. “Descifrar el presente”, esa exigencia vale tanto para las múltiples amenazas que pesan sobre nuestro tenebroso siglo XXI, sobre las urgencias que se perfilan, como para el periodo imprevisible que se abría en 1945, cuando Sartre y Beauvoir fundaron la revista.
I.L. ¿Piensa que el cierre de los Temps Modernes se debe al hecho que la revista no se adaptó al formato digital o al hecho que los intereses de los lectores cambiaron en los últimos tiempos?
Es evidente que la revista debía integrar un desarrollo digital. Esos cambios no se podían realizar con Claude Lanzmann, quien se había vuelto, con la edad, refractario a las innovaciones. Estábamos dispuestos, después de su desaparición, a tomar esa dirección y presentamos al editor un proyecto de reactivación en esa óptica, proyecto que nos parecía realista y viable. Si se negó a darnos por lo menos la oportunidad de intentarlo —cuando Claude Lanzmann había, por testamento, significado claramente que deseaba que la revista continuara después de él—, es porque considera que “el formato revista” terminó a nivel comercial.
Es cierto que las revistas generalistas están en declive, y que el público ha cambiado. Queríamos intentar, sin embargo, adaptarnos a la nueva situación, porque creemos que es necesario, más que nunca, contribuir a un debate público inteligente e informado, en este mundo donde reinan las “fake news”, donde las redes sociales hacen que la tendencia sea cada día más la de comunicar solamente a quienes comparten nuestras ideas, y donde una derecha muy alarmante está ganando terreno en todas partes. Por eso, de hecho, es posible que intentemos seguir la aventura con otro editor.
I.L. En el número anterior de Iniciativa Laicista, analizamos el retroceso del pensamiento humanista en el discurso público y particularmente en la educación. Según su opinión ¿A qué se debe la reducción del interés por la filosofía?
No estoy segura de que se reduzca el interés por la filosofía, por lo menos entre los jóvenes. Pero es cierto que cambió de naturaleza. Tienen menos necesidad y ganas de sumergirse en un universo de textos a veces muy antiguos, que de buscar herramientas que les permitan más inmediatamente entender su presente, ese presente del cual temen —con razón— que augure un futuro catastrófico si no se hace nada para combatir el imperio de neoliberalismo y la destrucción de nuestro planeta. Los modos de lectura han cambiado —la lectura rápida y segmentada, en pantalla, lleva a una práctica de la filosofía (y de todo saber) distinta de la que va con la lectura clásica, que permite seguir una demostración o el hilo conductor de una narración—. Es demasiado temprano para medir el impacto de esa mutación digital. Además, queda claro que la mercantilización de la cultura, y el hecho de que el libro se haya convertido en un objeto entre tantos, no constituyen un contexto favorable para una publicación como Les Temps Modernes, que nunca se encontrará en primera línea en un estante de supermercado. Pero de nuevo, no estoy segura de que la juventud esté lista para integrarse dócilmente a ese mundo comercial, que ya no le promete mucho. Quizás las “humanidades”, la filosofía y el pensamiento político tienen un futuro, aunque cambien de perfil.
I.L. ¿Fue Sartre el último filósofo integral y sistemático de occidente?
Es cierto que se considera a Sartre como el último filósofo en el sentido sistemático de la palabra. Dudo que la ambición sistemática haya desaparecido con él, pero sí creo que, desde él, ningún pensador ha manejado con tanto virtuosismo tantos registros de escritura —filosofía, ensayos de fondo o de circunstancia, panfletos, teatro, novelas, novelas cortas, reportajes, crítica literaria, crítica artística…—. Su paleta es impresionante, y a mi parecer, no ha sido alcanzada después.
I.L. ¿Qué conceptos del pensamiento de
Sartre y Beauvoir es posible rescatar en el feminismo del siglo XXI?
Es mi compañera Liliane Kandel quien contestará sobre este tema, donde es mucho más competente que yo. Le dejo la palabra.
LK: Antes que nada, me parece difícil hablar “del” feminismo del siglo XXI. Hay “varios” feminismos, tanto al nivel de los movimientos políticos como al nivel de las ideas y teorías: feminismo materialista, feminismo “interseccional”, feminismo universalista, feminismo decolonial, feminismo institucional, feminismo “islámico”, etc. Algunos están abiertamente en conflicto entre sí, y al mismo tiempo me parece evidente que hasta las oponentes más virulentas al pensamiento de SB son, de cierto modo, “beauvoirianas sin saberlo”. Se pueden ver al respecto los análisis de Saba Mahmood sobre el “agency” —“capacidad de actuar” de mujeres egipcias del “movimiento de las mezquitas”— las cuales predican además una sumisión sin falla a un islam tradicional. Por otra parte, queda claro que la influencia de Beauvoir está vinculada no solo a sus conceptos y sus teorías, sino también, inextricablemente, a su obra literaria, a sus compromisos, a sus elecciones de vida: la obra no se puede separar de la persona. “Una no nace mujer sino que se convierte en una”. Esta afirmación impactante, sostenida en El segundo sexo por mil ejemplos históricos, literarios o vividos, representó una ruptura epistemológica mayor en la reflexión sobre las relaciones entre hombres y mujeres. Al demostrar como ésos están elaborados, imponiendo la evidencia de su historicidad —y por lo tanto de la infinidad de sus transformaciones posibles—, arrancando a las mujeres del reino de la inmanencia —y de la naturaleza—, permitió concebirlas como sujetos de su historia, y por lo tanto ver el feminismo como un movimiento político imprescindible. El feminismo era para Beauvoir al mismo tiempo igualitario —por eso su oposición a las corrientes de la “diferencia”— y universalista. Es importante notar que, desde 1979, ella había visto el peligro que representaba para las mujeres —y no solamente las iraníes, ni solamente en el MedioOriente— el establecimiento de una dictadura en Teherán, de la cual hemos visto aquí mismo las consecuencias después.
I.L. ¿Por qué los jóvenes deberían leer a Sartre y Beauvoir? [Esta pregunta la contesta Juliette Simont]
¡Hablando de concepto de libertad! Me permitiré para terminar contar una historia personal de mi vida docente. Un día una estudiante musulmana, y con velo, me vino a pedir que dirigiera su tesis de master. Hablamos, me dijo que venía de Madagascar, nos pusimos de acuerdo sobre un tema de investigación relacionado con el pensamiento anticolonialista de Sartre. Una vez resueltos esos temas académicos, me contó su vida.
Años antes, había encontrado en Madagascar a un belga flamenco que le había pedido matrimonio en Bélgica. Se había revelado convertido al islam e integrista —lo cual le había disimulado—. Esa joven, musulmana desde su nacimiento, se había encontrado en un país extranjero, sin hablar el idioma (estaba en una región de idioma flamenco), secuestrada por su marido y oprimida por una interpretación del islam que no aceptaba. En esa situación de angustia, había tenido varios niños. Cuando el menor pudo caminar, logró escaparse, con todos sus hijos, sin dinero, y con la determinación de llevar a cabo sus estudios de filosofía, porque según me dijo, había podido salir adelante gracias a Simone de Beauvoir —a la que había estudiado en el liceo en Madagascar: tenía el sentimiento de su propia libertad—. El Estado belga la había ayudado a terminar sus estudios mientras educaba a su numerosa familia. Ahora enseña en un liceo y sus hijos siguen con éxito sus propios estudios. Es poco común, en la experiencia de un profesor, recibir un testimonio tan extraordinario de la utilidad vital de un autor. Incluso si todos los jóvenes no se enfrentan con tales dificultades personales —¡por suerte!—, puedo observar, al dar clases sobre Sartre, que siguen impactados por ese pensamiento de la libertad y de la responsabilidad individual y colectiva.
El potencial de Chile en la seguridad
alimentaria mundial
Alejandra Planet. Periodista y escritora. Directora de Fundación Maregea
“Qun asesinato” fueron las palabras de uien muere de hambre es víctima de
Jean Ziegler, ex Relator de Las Naciones Unidas por el Derecho a la Alimentación en la década del año 2000, porque toda persona tiene el derecho a la alimentación que es un derecho humano que señala que todos los seres humanos deben sustentarse con dignidad produciendo su propio alimento o adquiriéndolo. Pero a causa de una sobrepoblación que ya supera los siete mil millones y medio de personas en el mundo y de la cual se espera llegue a los diez mil millones de habitantes para el año 2050, muchas de ellas serán “víctimas de asesinato” porque no tendrán este derecho. Este aumento desmedido de la población empeorará la calidad de vida, habrá conflictos por la escasez de los recursos naturales y existirá caos en los servicios médicos, de vivienda, de transporte y financieros entre muchos otros.
Hoy en día, uno de los principales desafíos a los que se enfrenta la humanidad es encontrar la solución para una mayor producción de alimentos de calidad para una población que va en aumento. Ante este crecimiento, la seguridad alimentaria que se basa en la producción y disponibilidad de alimentos a nivel global y local, tomando en consideración el acceso físico, económico y social de las personas, se convierte en el tema principal de la Agenda de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). La Agenda 2030 tiene como objetivo erradicar la pobreza y el hambre, combatir el cambio climático y proteger los recursos naturales, donde la alimentación y la agricultura son asuntos primordiales.
En la actualidad hay cerca de mil millones de personas que padecen hambre y una de cada tres personas sufre malnutrición.
Chile como Potencia Alimentaria
Dadas las características de la geografía de Chile se entiende que podría llegar a ser una potencia alimentaria mundial.
El país se encuentra ubicado entre cordilleras, desierto, hielo y océano, es decir, tiene barreras fitosanitarias que permiten que los alimentos se mantengan libres de plagas que afectan a otros países y junto a procesos productivos eficientes donde se cumplen las normas de calidad, es uno de los exportadores líderes de fruta fresca y el número uno en la exportación de uvas, arándanos, cerezas y ciruelas.
Además, Chile tiene 7493 glaciares. Entre ellos están los glaciares de montaña en la Cordillera de los Andes que almacenan agua en forma de hielo en invierno y la liberan en verano en forma de agua para el riego de los valles centrales y que alimentan a los ríos fundamentales para la agricultura del país.
De igual forma, están los glaciares de la Patagonia chilena, grandes reservas de agua dulce que son las principales del planeta, lo que asegura el agua para los asentamientos humanos y el riego para la producción agropecuaria.
Asimismo, Chile tiene una extensa costa de 4.720 kms. de largo y 200 millas marítimas que son una ventaja para la industria pesquera y de hecho, posiciona al país entre los diez exportadores más importantes de recursos marinos. La ONU indicó que el año 2016, Chile fue el segundo exportador a nivel mundial de salmón, trucha y bivalvo, y tercer exportador de plantas acuáticas.
El océano y las zonas costeras entregan al mundo recursos que son esenciales para el desarrollo humano y para la seguridad alimentaria mundial, debido a que los productos del mar aportan proteínas de gran calidad junto a vitaminas A y D, y minerales como fósforo, magnesio, selenio y yodo. Entonces, la pesca y la acuicultura reducen el hambre, mejoran la nutrición y además, generan crecimiento económico. La Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) señala al pescado como un valioso complemento en una dieta carente de vitaminas y minerales que son sustanciales para el desarrollo del organismo de los seres humanos.
No obstante, un estudio realizado por la FAO en 2018 advierte que el cambio climático podría afectar la productividad del área, debido a que fenómenos como El Niño y La Niña podrían volverse más frecuentes, afectando la temperatura de las aguas y con ello, la copiosidad del plancton
En cuanto a los glaciares, estos se deben proteger de las actividades humanas que quisieran intervenirlos para su explotación o destrucción, porque en el presente tienen una gran amenaza por el calentamiento global que los podría hacer desaparecer y con ello, a las reservas de agua.
Uno de los caladeros pesqueros más importantes que atraviesa las costas pacíficas de Chile, Perú y Ecuador es la Corriente de Humboldt. Este sistema oceánico representa menos del 0,1 por ciento de la superficie del océano, pero en él se lleva a cabo casi el veinte por ciento del total de la pesca en la captura internacional.
La Corriente de Humboldt es la corriente oceánica de agua fría más relevante del mundo que influye en los climas de las áreas litorales, regiones intertropicales y subtropicales, reduciendo la temperatura de las aguas a unos dieciocho grados Celsius. Tiene una baja salinidad y un elevado contenido de oxígeno disuelto y el agua fría tiene nitratos y fosfatos que vienen de las profundidades marinas y de los cuales se alimenta el fitoplancton, lo que sirve para que se desarrolle el zooplanton que se nutre de él y que es el componente animal del plancton, empezando la cadena alimenticia. Luego, los peces se reproducen con rapidez, generando un ecosistema abundante de recursos marinos y mucha biodiversidad. Y asimismo, constituye zonas de pesca de gran productividad.
Esta corriente favorece principalmente la producción pesquera de Perú y Chile, porque en sus aguas habitan cientos de especies de peces, moluscos y crustáceos, destacándose más de veinte especies de cetáceos y cerca de trescientos tipos de aves marinas. Por lo mismo, es una de las zonas marinas con óptimas condiciones para que los pescadores calen sus redes y obtengan una pesca abundante. En las últimas décadas produjo más peces por unidad de superficie que cualquier otro sistema marino.
El Director General de la FAO, José Graziano da Silva señaló en la Conferencia Our Ocean realizada en Chile en 2017: “La salud del océano es clave para alcanzar la Agenda 2030 y la erradicación del hambre”, mientras que la Organización de las Naciones Unidas ha indicado que Chile aumentará en un cincuenta y seis por ciento su exportación pesquera al 2030.
No obstante, un estudio realizado por la FAO en 2018 advierte que el cambio climático podría afectar la productividad del área, debido a que fenómenos como El Niño y La Niña podrían volverse más frecuentes, afectando la temperatura de las aguas y con ello, la copiosidad del plancton. En el caso de que esto suceda, el organismo internacional sugiere el fomento de la acuicultura sostenible, reduciendo los descartes para mitigar la posible baja de productividad en la Corriente de Humboldt.
En Chile el sector que consume mayor cantidad de agua es el agropecuario
Fuente: Atlas del Agua, DGA 2016
Asimismo, el panorama favorable puede cambiar si continúa la sobreexplotación de los recursos, la expansión de la acuicultura sin un control que frene cualquier contaminación, la acidificación en el océano y los desechos plásticos que se vierten en las aguas.
Con respecto a la exportación de otros alimentos y la conservación de su calidad se debe considerar el desarrollo y la innovación científica- tecnológica para combatir las vicisitudes del clima.
En cuanto a los glaciares, estos se deben proteger de las actividades humanas que quisieran intervenirlos para su explotación o destrucción, porque en el presente tienen una gran amenaza por el calentamiento global que los podría hacer desaparecer y con ello, a las reservas de agua.
Con respecto a esto último, uno de los recursos naturales importantes para que continúe la proyección sobre Chile y su potencial como proveedor en la seguridad alimentaria mundial es el agua. La crisis hídrica que vive hace ocho años el país, continúa en aumento y la sequía afecta cada día a más regiones. La mala gestión de este recurso por parte de las autoridades ha permitido que la minería, la industria y el sector agropecuario sobreexploten las fuentes de agua superficial y también subterránea. El agua no es un recurso ilimitado y se ha utilizado de forma irresponsable con poca visión futura hacia el propio ser humano en su área vital y social, y se ha priorizado el aspecto económico de unos pocos en desmedro de muchos. A esta extralimitación del uso del agua se ha sumado el cambio climático, también llamado en la actualidad, crisis o emergencia climática. La crisis climática está produciendo sequías en todo el planeta que se extienden día a día por los territorios, generando además incendios que deforestan aún más al planeta.
Chile tiene todos los factores para ser una potencia alimentaria en el futuro próximo. Tiene una costa extensa, donde ocurre un sistema único oceánico como la Corriente de Humboldt, rica en recursos marinos. Posee más de siete mil glaciares que es agua vital para la subsistencia y producción de alimentos, y tiene la Cordillera de los Andes, un aislamiento natural, que protege su producción agropecuaria. Por lo mismo, es labor de los gobiernos de turno y de todos los chilenos y chilenas el velar por la protección de cada una de estas ventajas, a través de acciones individuales y grupales, políticas públicas y nuevas tecnologías que aseguren un futuro sin hambre, donde Chile pueda colaborar con sus riquezas naturales.
Fuentes: FAO, Organización de las Naciones Unidas, United Nations Population Fund.
E
Los jóvenes, esperanza de
un futuro mejor
Por Errol Dennis M. Psicólogo
l nostálgico mirar hacia atrás, la irrenunciable creencia del pasado como un estado de mayor perfección de la naturaleza, como un núcleo orgánico originario e inconmovible oculto en la noción del destino, o como un proyecto inherente al cosmos, tienen un peso afectivo de enorme gravitación emocional. Los mitos del paraíso perdido o del destino manifiesto permean y han permeado la visión de mundo en nuestra cultura hasta el día de hoy, dando origen a diversas ideologías y credos que le den sentido a la existencia.
En la postmodernidad, producto de la fractura en los ideales del proyecto humano ligados a la plenitud de significados vinculados a la responsabilidad personal que devienen de la libertad individual, y del agobiante peso de los colectivos en la vida privada, surgen las apetencias estériles: “Este mundo, tal como está hecho, no es soportable. Así que necesito la luna, la felicidad o la inmortalidad; algo que quizá sea descabellado, pero que no sea de este mundo” dice Calígula en la obra de Camus.
Apetencias vanas, pues la libertad individual en el cristianismo y la racionalidad en la tradición grecorromana cumplían exclusivamente el rol de dirigirnos a la trascendente participación con la divinidad, con el Bien, y a la contemplación de la Verdad. Dios, Bien y Verdad, que la modernidad tardía ha enviado al tacho de los desechos reduciendo al hombre a un ente mecánico, reemplazable e impedido de ejercer el uso racional de la libertad en el anónimo entramado burocrático de la sociedad.
Si a lo anterior agregamos el contrapunto inquietante de las distopías que nos han regalado la ficción y la ciencia ficción literaria del siglo XX, estamos frente a una inquietud que merece ser considerada, pues aquellas parecen poner el dedo en la llaga de una de las peores consecuencias del proceso histórico iniciado en la Baja Edad Media tardía con el resurgimiento de las ciudades, la emergencia de la clase media burguesa y el maridaje de esta última con el capitalismo, entre los siglos XVIII y XX: la homogenización y trivialización no sólo de los objetos, sino de la identidad personal y sus valores asociados, ostensibles en la denuncia de Nietzsche cuando declara la muerte de los valores occidentales a fines del siglo XIX.
Añoranza y denuncia que al hacer énfasis en la nostálgica mirada del hombre actual al resquebrajado y agónico sustrato de valores y sentido de una cultura considerada superior que se desvanece, no propone un proyecto de vida que reemplace la muerte de Dios, o que de sentido a la del hombre concebido y derivado de su colapso. Fractura que implica tanto la pérdida de sentido atribuida hasta el día de hoy al cosmos, a la muerte del Dios de los monoteísmos, y fundamentalmente a un cambio en la visión del hombre como absolutamente racional. Como recalca Nietzsche muerte de Dios que sólo será posible cuando muera el hombre actual.
Dice el refranero, ese decir de la sabiduría popular, que ‘todo tiempo pasado fue mejor’. También la sabiduría popular establece, sin embargo, que ‘el sentido común es el menos común de los sentidos’. Todas las épocas rememoran con nostalgia los tiempos pasados, como si un período de oro hubiese existido en las generaciones que nos precedieron, ensoñación que amortigua las frustraciones y necesidades no satisfechas de la existencia cotidiana, distorsionando y enalteciendo la imagen de un mundo ido que permita fantasear acerca de la posibilidad de retornar a un universo en que las cosas van para mejor. Esta alusión olvida que la eventualidad de reencarnar en un nuevo Nabucodonosor, un emperador bizantino o un duque medieval es altamente improbable. Que la condición de ser un esclavo, morir a causa de la peste o sufrir las miserias de la servidumbre campesina se presentan como vicisitudes mucho más posibles. Poetiza nostálgico Verlaine:
Siendo muy niño yo, soñaba en Ko-Hinor, suntuosidad papal y persa a un tiempo mismo; juntos Heliogábalo y el viejo Sardanápalo. Mi deseo creaba sobre dorados pisos, entre aromas, y al son de delicadas músicas, fui creando un sinfín de paraísos líricos. Hoy, más tranquilo y no menos ardiente, pero sabiendo que en la vida abdicar es preciso, tuve que refrenar mi más bella locura, y, aunque sin resignarme, no obstante me resigno.1
Nuestra época no es inmune al recelo, del cual tenemos conocimiento que estaba instalado ya en la antigüedad, que la mayoría de los adultos tiene acerca del futuro si la reparación del presente dependiera de los jóvenes. Ronald Gibson, un médico de familia inglés, comenzó una conferencia sobre conflictos generacionales, con las siguientes citas:
1. Nuestra juventud gusta del lujo y es mal educada, no hace caso a las autoridades y no tiene el menor respeto por los de mayor edad. Nuestros hijos hoy son unos verdaderos tiranos. No se ponen en pie cuando entra una persona anciana. Responden a sus padres y son simplemente malos.
2. Ya no tengo ninguna esperanza en el futuro de nuestro país si la juventud de hoy toma mañana el poder, porque esta juventud es insoportable, a veces desenfrenada, simplemente horrible.
3. Nuestro mundo ha llegado a un punto crítico. Los hijos ya no escuchan a sus padres. El fin del mundo no puede estar muy lejos.
4. Esta juventud está malograda hasta el fondo de su corazón. Muchos jóvenes son malhechores y ociosos. Jamás serán como la juventud de antes. La juventud de hoy no será capaz de mantener nuestra cultura.
Después de enunciar estas cuatro opiniones, el Doctor Gibson observaba como gran parte de la concurrencia aprobaba cada una de las frases dichas.Aguardó unos instantes a que se acallasen los murmullos de la gente, comentando lo expresado y entonces reveló el origen de las frases mencionadas:
La primera frase es de Sócrates (470 – 399 A .C.) La segunda es aún más antigua, de Hesíodo (720 A .C.) La tercera se remonta a un sacerdote anónimo del 2.000 A .C.
La cuarta estaba escrita en un vaso de arcilla descubierto en las ruinas de Babilonia (actual Bagdad), con más de 4.000 años de existencia.2
La visión de los jóvenes como alguien a quienes debe tutelárseles para promover mejoras, impedir que degraden las costumbres provenientes de la tradición, alteren el orden social y degraden las costumbres, se ha atribuido a tres fuentes. La primera es que los rasgos conductuales propios de la adolescencia reflejan cierta impulsividad, falta de reflexión al momento de tomar decisiones y oscilaciones del ánimo que les hace impredecibles. Rasgos que podemos vincular, en sus comienzos a los cambios corporales y fisiológicas puberales y su final a la llegada de la adultez. Cambio respecto de la niñez que depende inicialmente de la evolución biológica del organismo y su término a la madurez corporal que permita una plena reproducción, tanto como de las zonas corticales del cerebro y del marco social en el cual están insertos los jóvenes, al no identificarse necesariamente el cambio fisiológico puberal de los sexos con adolescencia.
Una segunda fuente de atribución es la identidad etaria, la cultura compartida por los jóvenes con su grupo de pertenencia. Psicológicamente los adolescentes están en un proceso de búsqueda y consolidación de su identidad, de aquellos rasgos idiosincrásicos que los identifiquen como individuos en el marco de la sociedad toda. La adolescencia es el paso intermedio desde la dependiente y asimétrica relación parental de la niñez que lo articula al orden familiar, hacia la determinación personal de su estatus social adulto. Paso intermedio que, al brindarle valores y rituales compartidos con su grupo, aliviana el impacto emocional que significa la incertidumbre ante la pérdida de la seguridad producida por el desgarro de la organización familiar que le daba apoyo psicológico. Identidad etaria que, a diferencia de los límites biológicos de la pubertad, en la adolescencia sus fronteras temporales varían enormemente, dependiendo de cada cultura.
La tercera fuente es la existencia del estamento juvenil. Como parte del orden social, el reconocimiento de este estrato emerge con fuerza en el escenario de Occidente recién en la cultura emergente con la Revolución francesa. Previo al siglo XVIII y al romanticismo del siglo XIX, los jóvenes no desempeñaban un rol significativo ni en la organización ni el equilibrio social. El cambio cultural en la configuración del orden económico y civil entra con la irrupción y el rol que desempeñan los jóvenes al intervenir en las políticas del espacio público, y en la destrucción del antiguo orden, a fines del siglo XVIII y con las revoluciones liberales del siglo XIX. Estamento que, al ser más susceptible al cambio, es más plástico a las condiciones originadas por fuerzas sociales vinculadas a las mudanzas ideológicas, teóricas y tecnológicas de nuestra sociedad actual. Transformaciones culturales tan significativas que permiten a Hobsbawm comparar a nuestra época, en tanto momento histórico crucial, con el paso de los grupos recolectores-cazadores a la agricultura y a la institucionalidad de la ciudad.
Al tratarse de transformaciones culturales que afectan tan profunda y radicalmente el núcleo de la civilización occidental, carecemos de conceptualizaciones suficientes y de un lenguaje que permitan describirlo y comprenderlo en su totalidad. Afirma Hanna Arendt acerca del totalitarismo político en el siglo XX, una de las tantas manifestaciones del quiebre entre la modernidad tardía y el período que le antecede —junto al populismo carismático de los liderazgos, la emergencia del estamento juvenil en las decisiones políticas y el fundamentalismo religioso, entre otros— que:
Lo malo de los regímenes totalitarios no es que jueguen la política del poder de una manera especialmente implacable, sino que tras su política se oculta una concepción del poder enteramente nueva y sin precedentes, de la misma manera que tras su Realpolitik se encuentra un concepto de la realidad enteramente nuevo y sin precedentes. […] el «idealismo», es decir, su inquebrantable fe en un ideológico mundo ficticio, más que su anhelo del poder, han introducido en la política internacional un factor nuevo y más perturbador que el que hubiera podido significar la simple agresividad.3
Karen Armstrong, a su vez, al tratar el fundamentalismo religioso presente en el acto terrorista que destruyó las torres gemelas de NY, asevera: “el fundamentalismo que ahora consideraremos es un movimiento esencialmente del siglo XX” y que responde a formas de integrismo que “son, en esencia, movimientos modernos que no podrían haber arraigado en otra época que no fuera la nuestra.”4 Levitzky y Ziblatt, al referirse al
GEROACTIVISMO:
Un movimiento reivindicativo del envejecimiento
Por Agnieszka Bozanic L.
Psicóloga Universidad de Chile, máster en Psicogerontología de la Universidad de Barcelona, candidata a doctora en Medicina e Investigación Traslacional de la Universidad de Barcelona. Actualmente realiza estudios de doctorado gracias a Becas Chile, dedicándose paralelamente a la divulgación científica y el activismo. Es fundadora de la plataforma digital GeroActivismo, dedicada a promover una visión positiva del envejecimiento y la vejez, combatiendo al edadismo.
Chile, un país envejecido
E
stamos presenciando un momento histórico. Por primera vez las personas de 65 o más años superan a las personas menores de 5 años. Nunca antes habían convivido cuatro generaciones de una misma familia (IMSERSO, 2016). El avance de las tecnologías ha permitido esta democratización en el acceso a los transcursos vitales más largos, derivando inevitablemente en la aparición de “sociedades envejecidas”. Chile no es ajeno a esta realidad. El aumento de la esperanza de vida en nuestro país ha aumentado de 57 años en el año 1960 a 79,5 años en el año 2016 y se espera que supere los 82 años en los próximos 20 años (OMS, 2016a). El Censo 2017 reveló que existe un 16% de personas mayores de 60 años, es decir, casi 2.800.000 personas. De estos, 470.756 corresponden a personas de la cuarta edad, es decir, personas de 80 años o más, en donde 2 de cada 3 son mujeres (CENSO, 2017). Por lo tanto, se estima que para el año 2050, Chile será uno de los países más envejecido de Latinoamérica (OMSa, 2016).
A pesar de lo abrumadoras que pueden parecer estas cifras, este cambio demográfico es sin dudas, un logro de la humanidad. Múltiples organismos internacionales promueven una concientización positiva acerca del envejecimiento y la vejez, como la Organización Mundial de la Salud, alentando a las naciones a la creación de nuevas políticas públicas destinadas atender las múltiples exigencias que se avecinan (OMS, 2016b). Sin embargo, en el contexto político-económico, el envejecimiento se observa como un problema, una carga, un “riesgo”, como dijera la directora del Fondo Monetario Internacional hace unos años.
Por último, este fenómeno se sustenta en sociedades capitalistas donde se valora la productividad y utilidad de las personas en vez de su experiencia, además de proporcionarle un valor a la juventud asociándola directamente a la belleza y al éxito
Edadismo, la discriminación invisibilizada
Estas visiones pesimistas y catastróficas, que consideran el envejecimiento como una debacle dejan fuera otras narrativas de envejecimiento. Esto da espacio a un conflicto intergeneracional que termina consolidando los estigmas en contra de las personas mayores, legitimando finalmente su discriminación. El “edadismo”, o discriminación por edad, es entonces la enfermedad social (Palmore, 2015) de estos tiempos. Como toda discriminación posee en la base prejuicios, estereotipos y mitos hacia los adultos mayores, sólo por el hecho de tener más años (Butler, 1969). Múltiples imágenes negativas asocian la vejez con enfermedad, carencia de autonomía, asexualidad, improductividad, aislamiento social e inflexibilidad, entre otras (Levy, 2018). No obstante, es importante destacar que el imaginario acerca de la vejez es una construcción que realiza cada sociedad. Por lo tanto, es un entramado histórico y cultural que cada sociedad define y le proporciona un significado específico (Osorio, 2006).
Esto condiciona a las personas mayores y a su entorno en términos de profecía autocumplida, pues los mayores se ven condicionados por los prejuicios que los conducen a asumir conductas acordes a lo esperable, según las creencias discriminatorias (Levy, Zonderman, Slade, Ferrucci, 2012). Por lo anterior, se plantea que el edadismo es más sutil y complejo que otras formas de discriminación, como el machismo o racismo (Palmore, 2015). También es único y particular, pues los prejuicios se basan en ver al “otro” como un ser distinto ya sea por raza, religión, género, entre otros. En el caso del edadismo, la discriminación es perpetrada y propagada por personas que algún día llegarán a ser mayores. Por lo tanto, es un prejuicio hacia el propio futuro pues el envejecimiento es universal (todos los seres vivos envejecen), intrínseco (inevitable y parte de la genética de los seres vivos) y progresivo (generado a lo largo del curso de vida) (OMS, 2001).
Por último, este fenómeno se sustenta en sociedades capitalistas (Stypinska, Turek, 2017) donde se valora la productividad y utilidad de las personas en vez de su experiencia, además de proporcionarle un valor a la juventud asociándola directamente a la belleza y al éxito. Entonces, la edad y el paso del tiempo son vistos como un desvalor que hay que combatir (en el mejor de los casos) o bien erradicar. Esta visión del ser humano como un objeto de producción es utilizado por las grandes empresas para instalar el miedo a envejecer, “gerontofobia”, obteniendo así grandes dividendos por la venta de soluciones antiedad. Por este motivo se ha planteado que las mujeres son las principales afectadas por este tipo de discriminación (Ayalon, 2015).
Abundan las chilenas y chilenos que viven con pavor al envejecimiento. La “gerontofobia” está presente e influye directamente en la propia visualización como ser envejeciente. Así, algunos terminan identificándose con el proyecto capitalista de ser humano donde lo importante es el hacer en vez del ser, vivenciando anticipadamente la vejez como una etapa indeseable.
Los cimientos del GeroActivismo
En este contexto, en el año 2015, Ashton Applewhite publica This Chair Rocks: A Manifesto Against Ageism, libro que invita a pensar qué es el edadismo, bajo qué formas se encuentra y qué soluciones existen para frenarlo. La activista feminista y portavoz del “orgullo por la edad” propone las bases de un movimiento que aún busca la forma de salir a la luz. Porque luego de la reemergencia del movimiento feminista con campañas #MeToo o #NiUnaMenos, o bien del movimiento a favor del buen trato a las personas afrodescendientes #BlackLivesMatter, se ha esperado que nazca un movimiento a favor de los envejecientes y en contra del edadismo. Sin embargo, es posible que aún se necesite de un ingrediente fundamental en la emergencia de cualquier movimiento social: la toma de conciencia. En la cuarta ola del movimiento feminista la toma de conciencia fue la herramienta catalizadora. Las mujeres se unieron, tomaron conciencia y entendieron que lo que pensaban como problemas personales, eran problemas políticos-sociales compartidos por la mayoría y que requerirían de una acción colectiva para su erradicación.
Así, en el año 2016 surge la idea de
GeroActivismo (Gero: abreviación de Gerontología; Activismo: acto mediante el cual se protesta en contra y a favor de algo), iniciativa que promueve una visión positiva del envejecimiento y vejez combatiendo el edadismo. Es decir, promoviendo una toma de conciencia acerca del maltrato multidimensional hacia los adultos mayores. En sus inicios fue un hashtag, el cual fue mutando a plataforma digital con presencia en todas las redes sociales existentes. A futuro, pretende convertirse en una organización social que sea referente y sirva como un espacio de conexión entre diversos actores relevantes, logrando incidir en las políticas públicas orientadas a los envejecientes. Desafío no menor si se entiende que la lucha de esta población vulnerabilizada está invisibilizada. Lamentablemente no cuenta con el conocimiento público como sí cuenta la lucha feminista, las disidencias sexuales, o el pueblo mapuche. Esto por dos motivos: por una parte, existe desconocimiento acerca de la existencia de la discriminación por edad. Esto hace que no se considere como una forma de discriminación igual de combatible como el machismo, el racismo, la LGTBIfobia, entre otras.
Y aunque el 34% de los chilenos se han sentido discriminados por edad (Visión Humana, 2018), motivo que incluso supera a discriminación por género y por orientación sexual, aún no se ha entendido la importancia de luchar contra el edadismo. La segunda razón se relaciona con el temor a envejecer. Abundan las chilenas y chilenos que viven con pavor al envejecimiento. La “gerontofobia” está presente e influye directamente en la propia visualización como ser envejeciente. Así, algunos terminan identificándose con el proyecto capitalista de ser humano donde lo importante es el hacer en vez del ser, vivenciando anticipadamente la vejez como una etapa indeseable.
GeroActivismo: movimiento social a favor de los envejecientes
Si se piensa el GeroActivismo como una posibilidad de movimiento social y político en contra del maltrato hacia los envejecientes y a favor de la igualdad de oportunidades, es fundamental identificar los 5 pilares que lo sustentarían:
1) Movimiento antiedadismo: Es urgente que el movimiento promueva una visión positiva de envejecimiento y vejez. Lo cual significa que va en contra de toda estructura social e institución que normalice desigualdades de edad, o menosprecie y no avale los derechos de las personas mayores. Debe, entonces, apuntar a la transformación social profunda y a la promoción de reivindicaciones reales para los envejecientes.
2) Movimiento anticapitalismo: Es imperioso erradicar la imagen de la persona mayor sesgada, teñida por la lógica competitiva, agresiva, deshumanizante y explotadora del capitalismo, pues este sistema utiliza el envejecimiento como una arma de enfrentamiento intergeneracional, lo que imposibilita la empatía e identificación con “ese otro”.
3) Movimiento interseccional: La interseccionalidad propone reflexionar acerca de la relación y articulación de los rasgos personales para comprender la emergencia de la injusticia sistemática y la desigualdad social desde una base multidimensional. No es lo mismo ser mujer, o afrodescendiente, o inmigrante, o mayor, pues estas “múltiples desventajas” interactúan con las vulnerabilidades preexistentes.
4) Movimiento intergeneracional: Desde una visión macro, el envejecimiento es una temática que incluye a todos desde lo social, y no solo a los mayores desde lo individual. El envejecimiento es una responsabilidad compartida tanto de individuos, como de la sociedad, pero por sobre todo, del Estado, ya que los determinantes sociales son, en reiteradas ocasiones, los principales factores de riesgo para vivir una “mala vejez”.
5) Movimiento feminista: es imposible pensar un movimiento a favor de los envejecientes alejado de la mirada feminista. Esto sería una doble negación de las diferencias culturales en el envejecer entre lo masculino y lo femenino. Si se dejara de ver esta problemática con las “gafas naranjas”, se estaría discriminando a las mujeres por ser mujeres, pero además por ser mayores.
Conclusión
El proceso de envejecimiento poblacional no tiene precedentes. Las posibles transformaciones que se desprendan de este gran cambio impactarán directamente sobre el curso de vida de todos los envejecientes. En ese sentido, se hace urgente combatir el edadismo.
El primer paso, y el más esencial, es observar nuestras propias actitudes hacia la edad y el envejecimiento. La mayoría de los sesgos son inconscientes y no se pueden desafiar sin reflexionar primero. Esto ayudará a tomar conciencia de la discriminación por edad existente en Chile. La “deconstrucción” del concepto de edad contribuirá a erradicar prácticas discriminatorias y visualizar a los envejecientes, sobre todo a los mayores, como sujetos de derecho y protagonistas del próximo cambio social.
Segundo paso, resignificar la imagen de la vejez, teniendo en claro que es una etapa de la vida que, como otras, contiene aspectos positivos y negativos. Esta nueva imagen debe evidenciar la heterogeneidad en la vejez, pues las “vejeces” darán cuenta de sujetos de distintas generaciones, que han vivido circunstancias históricas y socioculturales diversas, con trayectorias vitales diferenciadas, con demandas y recursos diferentes. Insistir en nueva imagen de la vejez conllevará indirectamente a una nueva forma de interacción intergeneracional, la cual permitirá la construcción de una sociedad basada en relaciones igualitarias entre sus ciudadanos.
El tercer y último paso es abrazar el propio envejecimiento. El “orgullo por la edad” es para todos las y los que no desean lamentarse por haber despertado un día más, para las y los que reconocen que vivir muchos años es un privilegio, para las y los que se están preparando para desafiar las estructuras de poder que subyacen a la discriminación por edad, construyendo una sociedad donde prime la equidad y la igualdad de oportunidades para todos los envejecientes.
La vigencia de Nietzsche
“Mas Zaratustra contempló al pueblo y se maravilló.
Luego habló así: El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del hombre está en ser un puente v
C
on estas palabras, Nietzsche describe su particular visión de la condición humana. Al hacerlo ya había encontrado el cadáver de Dios y destruido el concepto tradicional de la verdad. A cambio, nos regala al superhombre, pero ¿qué es el superhombre? Un césar con alma de cristo, nos dirá en los fragmentos póstumos no una meta: lo que en el hombre se puede amar que es un tránsito y un ocaso.” (Así hablaba Zaratustra)
que iban a constituir su obra “La Voluntad de Poderío”, la que no pudo ser debido a la locura que hizo presa del pensador en los últimos años. Sin embargo, en el mismo Zaratustra… nos describe al superhombre como a un pastor capaz de morder a una serpiente.
Werner Horvath (1949), pintor austriaco orientado al arte político Tomado de: http://horvath.members.1012. at/morg.htm
Para Nietzsche, el superhombre es un hombre que puede encontrar el valor de la vida en tanto que vida, y lo contrario no es más que decadencia. Nietzsche vive en una Alemania recién unificada, que acaba de ganar la guerra franco-prusiana y que se construye a sí misma a través de un proyecto intelectual concreto conocido como la Bildung que consiste en una mezcla de los valores de la antigüedad clásica grecorromana y la tradición germánica. En este mundo, el pensador se convierte, financiado por el nuevo Estado alemán en un filólogo clásico, un instrumento valioso en la construcción de esta nueva identidad alemana en ciernes que nace pujante y optimista, sin embargo, él no ve en esto más que decadencia.
Aquello le margina de los círculos académicos y se transforma en un pensador errante que recorre Europa de manera modesta y que escribe los libros que nadie lee; no parece interesarle, se sabe un hombre póstumo y se refiere a sí mismo de esa manera en varios lugares. En su interminable viaje reniega del cristianismo y del socialismo, viendo en uno la continuación laica del primero, haciéndose de impopular así entre conservadores y lo que hasta hace poco llamábamos progresistas. El hombre no es un fin, es un medio. El humanismo burgués para él estanca al hombre y no lo hace verdaderamente progresar, porque el hombre es una creatura que debe ser superada.
El hombre es algo así como un mono con angustia que se siente el centro de un universo que no le vale nada, porque la justificación del mundo está en otro mundo, en un “mundo verdadero” que primero fue el mundo platónico de las ideas, luego el paraíso cristiano, para terminar en las utopías socialistas. Aunque Nietzsche no pudo haber leído a Marx, conocía los socialismos ya existentes y los aborrecía tanto como a la piedad de los conservadores. En ninguna de las dos facciones encontraba nada parecido a los aristocráticos griegos.
El individualismo que propone Nietzsche consiste en aislarse de la masa para el autocultivo, haciéndonos responsables de nuestro propio progreso —aunque el pensador se ha de revolcar en su tumba porque usamos esta palabra— con lo cual nuestro aporte a la sociedad será mucho más grande que si nos olvidamos de nosotros mismos y simplemente seguimos la corriente.
Este patético ser que habita en cualquier parte, menos en su propia vida, debía desaparecer y sólo podía tener valor si daba lugar a otra cosa mejor que él mismo y este ser es el superhombre. En la obra de Nietzsche, este superhombre es aquel que es capaz de vivir en el mundo en cuanto que mundo, sin necesidad de esperanza pues es capaz de regocijarse en él –se prefigura aquí el ser en el mundo de Heidegger–. El mundo, sin embargo, seguirá siendo mundo, es decir hostil y doloroso. No progresará este mundo para convertirse en algo mejor, pero el superhombre hallará regocijo en un mundo terrible que le obliga a medir constantemente sus fuerzas, porque lo que no lo mata le hace más fuerte. En el eterno retorno de lo mismo, el superhombre puede darle a valor a una vida condenada a repetirse siempre de nuevo, con cada decisión siendo, por tanto, eterna. Así el superhombre vivirá feliz en la repetición constante de lo mismo, dándole a su vida el valor de la eternidad.
El superhombre aún no ha llegado, aunque sospecho que ya ha de haber algunos entre nosotros, porque el superhombre no es masa, sino en cada caso un individuo. En cambio, sí tenemos aquí a los últimos hombres, que son seres centrados en sí mismos en un hedonismo cobarde que nos llena de vergüenza ajena. Todo es ofensivo para los últimos hombres, todo debe ser inclusivo, fácil, cualquier palabra puede constituir una ofensa que gatille una rabieta infantil en hombres barbados y mujeres fértiles que, sin embargo, no generan descendencia, porque si bien sus cuerpos han madurado, sus mentes permanecen infantiles. Acaso esta esterilidad sea afortunada, porque casi todos son copos de nieve únicos y frágiles que insisten en expresar sus sinsentidos pidiendo un respeto que no se han ganado. Son los hijos de los hombres duros que estaban antes de ellos y que los protegieron hasta hacerlos así de endebles.
Que aquello que no nos mata nos hace más fuertes es un hecho hasta biológico. Lo vimos en la conquista de las Américas, que más que una exitosa campaña militar fue el resultado de una guerra bacteriológica inocente que los europeos, que habían sobrevivido a todas las pestes, perpetraron sin saber. Lo que pasará con las generaciones futuras criadas en la asepsia cuando se enfrenten a la próxima bacteria o virus mutante está por verse. Lo que vemos es que ya no pueden enfrentarse a la diferencia de opinión, que no hay ideas de izquierda o derecha, sino “sensibilidades” llorosas en todos los bandos.
El hombre, sin embargo, será superado. Ya se avizora en el horizonte la singularidad, la inteligencia artificial general, que será capaz de superar a los hombres en todo. Dios resucitará y será nuestra propia creación. Si esta divinidad es compasiva, se fusionará con nosotros en algo que ni siquiera podemos imaginar, y si no, nos aplastará como las cucarachas pensantes y llenas de angustia que somos. Ante esta última posibilidad, ni siquiera podemos prepararnos, así que no vale siquiera pensar en ella. Volviendo al primer caso, tal vez sea allí en donde veamos a un superhombre que el viejo Nietzsche ni siquiera pudo imaginar, aunque los transhumanistas lo recuerdan y le veneran como a su profeta.
Aquella posibilidad, acaso cercana en el tiempo, está, sin embargo, lejos en términos epistémicos, en el sentido que ni siquiera podemos pensarla. Ese mundo será otro mundo, sus límites están mucho más allá de los nuestros, si es que tales límites existen. Aquí y ahora, nuestras posibilidades y límites son apenas más grandes de los que tuvo el mismo Nietzsche, por lo que nuestra principal responsabilidad es fortalecernos y superarnos en un individualismo virtuoso que está muy lejos del individualismo vicioso enunciado por Tocqueville:
“un sentimiento de reflexivo y reposado que dispone a cada ciudadano a aislarse de la masa de los que son como él y a hacerse a un lado con su familia y sus amigos, por lo que después de haber creado así una pequeña sociedad para su propio uso, de buena gana abandona a la sociedad en general a sí misma” (Levine et al, 2001).
El individualismo que propone Nietzsche consiste en aislarse de la masa para el autocultivo, haciéndonos responsables de nuestro propio progreso —aunque el pensador se ha de revolcar en su tumba porque usamos esta palabra— con lo cual nuestro aporte a la sociedad será mucho más grande que si nos olvidamos de nosotros mismos y simplemente seguimos la corriente, aunque seamos hombres póstumos que nunca alcancemos la talla del más póstumo de todos los hombres. Aquí me he apartado del maestro de quien hablo, pero me he acercado a su propio maestro norteamericano, Ralph Waldo Emerson, por lo que Nietzsche puede que deje de revolcarse. Dice Emerson en “Self Reliance”:
“En todo el mundo la sociedad está en una conspiración contra la humanidad propia de cada uno de sus miembros. Toda sociedad es como una sociedad anónima; en ella los miembros deben estar de acuerdo para fijar mejor el plan a cada accionista, para entregar la libertad y la cultura [a la medida] del
Bibliografía
comensal. La virtud que más se requiere es el conformismo. La confianza en uno mismo (self reliance) es su aversión [y enemiga]. Estas sociedades no aman precisamente ni lo real ni a los creadores, sino que prefiere [apegarse a] los nombres y las costumbres.”
(2013 First Series)
Es aquí en donde Nietzsche aprendió a odiar el “instinto rebaño” y, para nosotros es en estos dos pensadores en donde la responsabilidad ante nosotros mismos regresa. Primero tenemos la responsabilidad ante nosotros mismos de cultivar nuestra propia fortaleza para, de este modo, cultivar la misma responsabilidad en nuestros hijos, fortaleciendo de esta forma al mundo.
Nietzsche está así más vigente que nunca y, de hecho, es común escuchar que lo citan diversos intelectuales de la academia, y de la Intellectual Dark Web, que es adonde el pensamiento parece haberse mudado luego de que la corrección política se tomó los campus universitarios. Ansiosos de sustancia, a él vuelven los jóvenes más iluminados de nuestro tiempo en busca de propósito y sentido en sociedades en que estas cosas parecen haberse perdido, y Nietzsche, por su parte, vuelve de la mano de un Jonathan Haidt, un Slavoj Zizek y un Jordan Peterson, entre muchos otros, a las hordas de jóvenes que quieren tener el control de sus vidas.
La metáfora de la muerte de Dios ha dejado ha dejado vacante el trono de la vida. Ese trono metafórico espera por el superhombre, que es a lo que estamos llamados todos aquellos que tuvimos la suerte de escuchar a Zaratustra. Si nos conocemos a nosotros mismos, nos damos cuenta de que somos ni más ni menos que aquella cuerda tendida sobre el abismo: no el superhombre mismo, pero sí un punto importante en el camino hacia él.
Nietzsche, F.Así Habló Zaratustra, Alianza Editorial 2003, Madrid
Levine, Alan & Daniel S. Malachuk. A Political Companion to Ralph Waldo Emerson. University Press, 2001. Kindle Edition.
Emerson, Ralph Waldo. Essays, First Series Produced by Tony Adam, and David Widger Last update Jan
2013 http://www.gutenberg.org/ebooks/author/1071
Organización Internacional de Librepensadores
Se reunió en Valparaíso
Por Antonio Vergara Lira, Secretario Ad Hoc de Congreso AILP 2019
Inauguración del Congreso. En la fotografía Jorge Sharp, alcalde de Valparaíso, y Sebastián Jans, Gran Maestro de la Gran Logia de Chile
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urante los días 8, 9 y 10 de agosto pasado se realizó en Valparaíso el Congreso Regional de la Asociación Internacional del Libre Pensamiento (AILP), con delegados de Argentina, Brasil, Chile, Ecuador, Perú, Uruguay, Venezuela y directivos de Francia, país en que se encuentra la sede de esta organización mundial.
Además de los delegados oficiales de dichos países, diversas organizaciones masónicas, escépticas, laicistas, agnósticas, universitarias y culturales del país, respaldaron el evento con la inscripción de 184 participantes.
El evento fue convocado por la Asociación Internacional del Libre Pensamiento (AILP), en coordinación con la Gran Logia de Chile, además del importante apoyo de la Universidad de Valparaíso y de la Gran Logia Femenina de Chile.
La temática central de la convocatoria fue “El Librepensamiento, frente a los retos actuales y futuros que desafían a la humanidad”.
El tema se abordó en cinco mesas de trabajos, en las cuales se presentaron 28 ponencias y 4 trabajos de apoyo. Sus títulos: “La concentración de la riqueza, las guerras, la pobreza y los fundamentalismos religiosos”; “El divorcio entre la humanidad consumista y la naturaleza: el calentamiento global, la escasez del agua para consumo humano y la contaminación de los océanos”; “La Cuarta Revolución Industrial: la inteligencia artificial, la biotecnología, la robótica, los medios de producción y sus consecuencias”; “Los librepensadores, ¿somos creadores y consumidores de teorías, o líderes que promueven acciones para alcanzar el “ideal humano”?; “Los desafíos del librepensamiento y la educación en el siglo XXI”.
Luego de amplios debates se obtuvieron conclusiones, las que serán publicadas una vez que se entreguen las Memorias de este importante evento, traducidas a sus tres idiomas oficiales (francés, español, inglés).
Gracias a la gentileza de sus organizadores, Iniciativa Laicista está en condiciones de adelantar algunos de los acuerdos de mayor interés de este encuentro internacional, en el que se reiteró que el librepensamiento es un método intelectual que busca la verdad mediante los recursos naturales, a la luz de la razón y la experiencia. Que procura construir un sistema para alcanzar el “ideal humano” en el que ninguna persona sea sacrificada o abandonada por la sociedad. Que es una ciencia social, una moral social y una estética social cuyo objetivo es alcanzar una conciencia pública y establecer una sociedad libre, laica y democrática, en la que predomine la justicia social.
La AILP considera necesario abrir las puertas de la organización a las nuevas generaciones, a aquellos jóvenes dispuestos a cambiar la realidad, para ayudar a construir la sociedad que soñamos, que “sea con más obreros y no de reyes”.
Durante el Congreso se debatió ampliamente sobre la “sociedad digital”, y los vertiginosos y profundos cambios que originan una crisis estructural en las instituciones públicas y privadas, transversales a todo el espectro político, a las distintas clases sociales y a las diversas generaciones, ante lo cual el humanismo laico parece ajeno. El proceso de adaptabilidad nos exige cautelar proactivamente la vigencia de los principios y valores fundamentales de ese humanismo laico: la ética, el conjunto de normas que dignifican el comportamiento humano en comunidad, en equilibrio con lo natural; y, la filosofía, para entender causas y efectos del proceso.
Debemos ocuparnos de nuestra influencia, pertinencia y credibilidad en la sociedad. No basta la crítica a lo que otros hacen. La denunciada primacía de esos otros no sería tal si, quienes proclaman la vigencia de los valores del humanismo laico, actuaran con oportunidad y proactividad en los espacios de poder local y global.
Si tenemos algo que aportar debemos retomar la influencia en el ámbito público; en las ágoras de las redes sociales, promoviendo la vigencia de nuestros principios y valores fundamentales: Libertad, Igualdad y Solidaridad.
Debemos hacernos cargo de la singularidad, la convergencia de la robótica y la nanotecnología; la confluencia de la inteligencia humana y la inteligencia artificial; lo biológico y digital; prótesis que transforman de manera irreversible el cuerpo y la vida humana.
El laicismo debe retomar su lugar de avanzada en la promoción y vigencia de sus principios y valores fundamentales. Debemos promover un nuevo tipo de liderazgo, que deje atrás lo EgoCéntrico, para avanzar hacia un tipo de liderazgo Eco-Céntrico.
Conferencia del científico, En la inauguración del Congreso (de izquierda a derecha): Jacques Lafouge (Francia); Antonio Vergara doctor Jorge Babul Lira, director internacional de la AILP y miembro del Comité Organizador; Edgar Jarrín Vallejo, Director de la AILP y Portavoz para Latinoamérica; Enrique González de Toro (Uruguay); Aldo Valle Acevedo (Rector de la Universidad de Valparaiso); Ramiro Rodríguez Villamil (Uruguay) y Gonzalo Herrera, director de Iniciativa Laicista
Es clave usar el metalenguaje de las tecnologías de información y comunicación, para la viralización de nuestras ideas y principios. Necesitamos Clausura del evento en el Salón de Honor del Congreso Nacional
consensos inter generacionales para un Nuevo Pacto Social.
Es imperativo el liderazgo y las redes en los espacios universitarios, para la investigación y formación de capital humano avanzado desde los valores del humanismo laico. Deberíamos promover una consciencia basada en el equilibrio material, mental y espiritual.
Dado que la AILP mantiene una delegación ante la Organización Internacional del Trabajo (OIT), y que el año 2016 fue reconocida como una asociación consultiva del Consejo Económico y Social de la Organización de las Naciones en Ginebra, se propuso presionar a los directivos internacionales para continuar las gestiones y ser considerados también en la ONU, sede de Nueva York, además de la incorporación en el Consejo de Europa, y en la UNESCO, organismos todos en los que deberíamos estar presentes con nuestro pensamiento.
El Congreso Regional en Valparaíso contó con el apoyo de 53 destacadas organizaciones que adhirieron, entre ellas: los Institutos Laicos de Estudios Contemporaneos de Argentina, Ecuador y Uruguay; Asociaciones de Librepensamiento de Caracas, Lima, Montevideo y Quito; las más importantes universidades de Chile; Grandes Logia y Orientes masónicos internacionales y nacionales; además de academias, centros culturales, fundaciones e institutos, del país, cuyos nombres figurarán en la “Memoria” señalada anteriormente.
La inauguración de este encuentro se realizó en el Aula Magna de la Facultad de Derecho de la Universidad de Valparaíso, donde intervinieron el Director Internacional de la AILP para Latinoamérica, Edgar Jarrín; el Gran Maestro de la Gran Logia de Chile, Sebastián Jans; el Alcalde de la ciudad, Jorge Sharp; el Rector de la Universidad de Valparaíso, Aldo Valle; y, la ex Gran Maestra de la Gran Logia Femenina, Oriana Valdés.
Durante las reuniones plenarias, tres destacados conferencistas deleitaron a los asistentes con excelentes charlas: “Laicismo y Pensamiento Libre” del catedrático Agustín Squella; ¨La nueva escolarización desde un enfoque epistemológico latinoamericano”, por la socióloga ecuatoriana, Lucía Hidalgo; y “Rapsodia de Conocimiento”, del académico de la Universidad de Chile, Dr. Jorge Babul. https://youtu.be/C1mN5Jy1-dE
La clausura del evento se efectuó en el Salón de Honor del Congreso Nacional, con palabras de bienvenida de la Honorable Senadora Ximena Ordenes Neira. Entregaron además sus mensajes José Arias, Secretario del Directorio de la AILP de París; Jacques Lafouge, intelectual francés, uno de los ideólogos y fundadores de la AILP, y los ya mencionados directivos Edgar Jarrín y Sebastián Jans.
Finalmente desde España, la organización Europa Laica, informo que el próximo congreso internacional de la AILP se realizará en Madrid, en septiembre de 2020.
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