Bibliot3ca FERNANDO PESSOA

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Kabbalah Recreata – Recepção e Adaptação da Cabala no Ocultismo Moderno

Tradução J. Filardo

por Egil Asprem 

ÁRVORE SEFIRÓTICA

Resumo

No início do século XX, certos elementos da Cabala foram transformados ao receberem novas interpretações e usos no contexto do que chamo de ‘sincretismo programático’ de ocultismo moderno, fin de siècle. Ao fazer isso, concentro-me especificamente em um texto de Aleister Crowley, que considero o exemplo completo do fenômeno em questão.  O texto demonstra como a Cabala dos ocultistas funciona antes de mais nada como uma ferramenta classificatória e um sistema mnemônico, principalmente para uso prático em rituais mágicos.  Esse uso é parte de uma reinterpretação da Cabala no renascimento do ocultismo moderno, principalmente de Eliphas Levi até a Ordem Hermética da Golden Dawn, culminando nas obras de Aleister Crowley.  É minha intenção que este foco não apenas lance luz sobre um processo de reinterpretação peculiar do ocultismo fin de siècle, mas também sobre os processos característicos da inovação religiosa na era moderna em geral. 

Introdução

Nas primeiras páginas de Principais tendências no misticismo judaico, provavelmente oEstudo seminal da Cabala Judaica, Gershom Scholem afirma que é hora de reivindicar o estudo da Cabala dos ‘estudiosos cristãos de inclinação mística’. Ele prossegue com um ataque particular aos ‘brilhantes mal-entendidos e deturpações de Alphonse Louis Constant’ e à ‘farsa altamente colorida de Aleister Crowley e seus seguidores’.[1] Mais tarde no volume, Crowley é mencionado novamente com o comentário de que ‘[nenhuma]  palavra precisa ser desperdiçada no assunto dos escritos “Cabalísticos” de Crowley’.[2] Não há dúvida de que o trabalho de Scholem foi altamente admirável e pertinente, considerando o estado da pesquisa sobre o misticismo judaico em seus próprios dias.  No entanto, um efeito colateral da abordagem “purista” de Scholem à Cabala foi que muitas recepções interessantes da Cabala que, de uma perspectiva judaica, são fortemente heterodoxas, foram negligenciadas e subestimadas pelos estudiosos acadêmicos.  Assim, parece-me que hoje é mais interessante do ponto de vista acadêmico fazer  exatamente o oposto ao que fez Scholem. Neste artigo, portanto, recuperarei o estudo da Cabala da abordagem purista de Scholem e consequentes estudiosos e, em vez disso, me concentrarei em uma recepção idiossincrática moderna e não judaica dela – a da Cabala ocultista moderna.  Ainda contrário a Scholem, considerei especialmente os escritos de Aleister Crowley sobre a Cabala.

 Mais especificamente, o objetivo desse artigo é analisar como certos elementos da Cabala foram transformados ao receberem novas interpretações e usos no contexto do que chamo de ‘sincretismo programático’ do ocultismo moderno, fin de siècle. Ao fazer isso, concentrar-me-ei especificamente em um texto de Aleister Crowley, que considero o exemplo completo do fenômeno em questão.   Com esse texto como um ponto de vista privilegiado, considerarei a função dada à Cabala em primeiro lugar como uma ferramenta classificatória e um sistema mnemônico, principalmente para uso prático em rituais mágicos.  Além disso, procuro dar um relato to processo precedente de reinterpretação da Cabala no renascimento do ocultismo moderno, principalmente de Eliphas Levi até a Ordem Hermética da Golden Dawn, culminando nas obras de Aleister Crowley.   É minha intenção que este foco não apenas lance luz sobre um processo de reinterpretação peculiar do ocultismo fin de siècle, mas também sobre os processos característicos da inovação religiosa na era moderna em geral.  

1. Preliminares teóricos:  Modernidade e Ocultismo fin de siècle

Em 1890, a primeira edição de The Golden Bough de James George Frazer apareceu impressa na Inglaterra. O livro, com seus relatos pitorescos de mitos há muito esquecidos, interpretações criativas e comparações de histórias de todo o mundo, cativou os leitores da classe média letrada da sociedade vitoriana.  Pela primeira vez na história, dados culturais de contextos tão díspares como o Egito antigo e a Escandinávia pré-cristã, as culturas da Mesopotâmia e tribos africanas na Nigéria, mitos romanos e gregos, astecas e zulus foram disponibilizados, comparados e publicados no mesmo volume. O livro de Frazer era um símbolo de sua época, com as marcas inconfundíveis da modernidade.  

            Embora o próprio conceito de ‘modernidade’ tenha sido muito discutido e criticado,[3] adotarei aqui um uso bastante livre e heuristicamente apropriado dela, principalmente seguindo a teorização de Anthony Giddens sobre o assunto.[4]Mais importante para este estudo, a modernidade é marcada por globalização, não só do comércio, mas também das tradições e cultura locais, pela racionalização da sociedade, pelo crescimento das ciências e pela ideia de progresso.  Todas essas tendências eram características da era vitoriana, e a Magnum Opus de Frazer pode ser vista como um sintoma delas. A tendência à globalização por meio do empreendimento colonial da era vitoriana levou a uma proliferação de relatos etnográficos e edições impressas de textos originais traduzidos de culturas estrangeiras.  A industrialização tornara a impressão mais barata e a economia social mais forte, levando à proliferação do conhecimento e a um aumento acentuado nas taxas de alfabetização.  Além disso, a crença em um grande narrativa de progresso, um otimismo evolucionário e epistemológico particularmente conectado com a noção de ciência unificada ganhou ampla aceitação.[5] Tudo isso se refletiu em The Golden Bough, que foi o resultado de uma comparação transcultural só possibilitada pela globalização, disseminada na população apenas por meio da produção industrial de livros e aumento da alfabetização, e contendo uma periodização evolutiva da cultura, tornando-se gradualmente mais avançada – uma marca distinta da grande narrativa do progresso. 

 Essas características sociais e culturais também se refletem nas inovações culturais das correntes ocultas modernas que floresceram no final do século.  Não é um coincidência da história que Frazer publicou a primeira edição do The Golden Bough em 1890, dois anos após a formação da principal loja de ocultismo na época, a Ordem Hermética da Aurora Dourada.  As comparações ousadas de Frazer de dados transculturais sobre religião e magia, e as composições doutrinárias ecléticas de The Golden Dawn, podem ser vistas como pertencentes à mesma atmosfera de fin de siècle.[6]

O ponto central do meu argumento é que o “renascimento” do oculto, ou o surgimento do ocultismo propriamente dito no século XIX,[7] que identificamos em Eliphas Levi, e mais evidente no contexto vitoriano tardio por meio da Golden Dawn (Aurora Dourada) e as obras de Aleister Crowley, também está intimamente conectado com a noção de modernidade delineada acima.  Por exemplo, acompanho Alfred Vitale quando ele diz que:

Culturalmente, algumas das mudanças mais importantes da era moderna realçaram o processo oculto, tais como o aumento do acesso às culturas globais (especialmente as do “Oriente”) por meio de novas traduções de textos e relatos coloniais, o impacto dos campos florescentes da psiquiatria, antropologia, estudos religiosos comparados e sociologia …[8]

 Escritores e praticantes do ocultismo vitoriano fin de siècle representam um objetivo de reinterpretação e recontextualização do conjunto disponível de dados religiosos e esotéricos, filtrados pelos olhos da modernidade. Eles estão dentro da estrutura da grande narrativa moderna, com sua busca por uma Verdade cientificista universalmente válida, em comparação com o particularismo da sociedade pré-moderna.  Ressoando com o lema do falecido periódico esotérico de Aleister Crowley The Equinox, o objetivo permaneceu religião, enquanto o método agora era ciência:

Inclinando-se para uma abordagem científica, M.W.O. (Modern Western Occultism) desenvolveu seus próprios pressupostos quase empíricos sobre a experiência religiosa e tradições esotéricas com base em pesquisa comparativa e experimentação pragmática. Um resultado dessa abordagem foi a noção de que se for possível classificar as religiões em termos de seus valores qualitativos, como se, por exemplo, o hinduísmo apresentasse um sistema de religião mais refinado do que o cristianismo, seria possível que outro sistema religioso (ou seja, Ocultismo ocidental) pudesse ser até mais refinado e pragmaticamente superior. E se a religião pode ser refinada, ela pode ser projetada por meio de melhorias no funcionamento de seus componentes; de maneira muito parecida com o que as máquinas melhoram, não só pelo projeto, mas também por construção.[9]

 Esta melhoria através da construção dá origem ao conceito que estará muito no primeiro plano neste artigo: sincretismo programático como objeto de estudo.  Este processo foi inestimável para o surgimento do ocultismo moderno, que deve ser visto paralelamente a ele. 

Movimentos como a Golden Dawn e a Sociedade Teosófica trataram os novos dados culturais disponíveis com uma atitude deliberadamente sincrética, relacionando dados culturais independentemente de tempo e espaço, mas com uma base programática, sempre com o objetivo de melhorar o resultado da soma. Resumindo, o sincretismo programático foi o principal método empregado para construir um sistema esotérico pragmaticamente melhor e mais refinado.    Este conceito desencadeia automaticamente alguns outros pontos teóricos relativos ao estudo atual.  O emprego do sincretismo programático está intimamente ligado ao que Olav Hammer chamou de “criatividade religiosa”.[10] Na discussão de Hammer sobre como novos movimentos religiosos e posições esotéricas (retoricamente) constroem novas doutrinas, esse conceito delineia em particular a criatividade necessária para uma nova reinterpretação de material já existente, tais como passagens das escrituras. Conforme escreve Hammer, esta é a criatividade construtiva que surge de questões tais como [como “deveriam” essas passagens ser interpretadas? Por que outras denominações as “interpretaram mal”? Que conclusões devemos tirar do significado “verdadeiro” que foi descoberto? ‘[11] Em um sincretismo programático, as respostas criativas a essas perguntas serão inesperadamente encontradas na linguagem de comparação, referência cruzada e combinação de material desvinculado de seus contextos originais, em busca de uma verdade universal perene subjacente aos fenômenos particulares. A metodologia comparativa de Frazer é aplicada, mas no lugar da agenda cética de Frazer encontramos aqui uma agenda esotérica e perenialista. O principal argumento deste artigo mostrará como elementos destacados da Cabala, por meio de uma instância de criatividade religiosa, são colocados em primeiro plano dessa nova metodologia ocultista, como a própria matriz que torna possíveis as inovações. 

1.1.  O Tratamento de Textos no Ocultismo Moderno 

Em seu artigo, Alfred Vitale fornece um modelo de seis etapas para a formação de conjuntos doutrinários ocultos a partir de dados culturais pré-existentes.  Este modelo compreende identificação de conjuntos puramente esotéricos, desconstrução em partes funcionais, extração de peças funcionais e reintegração em um sistema único, proselitismo do sistema e integridade de dados (tornando o sistema ‘inteiro’).[12] Os primeiros quatro desses passos são de interesse aqui, pois dizem respeito ao tratamento das fontes primárias e da criatividade religiosa envolvida na construção de novos conjuntos doutrinários no ocultismo moderno.  Na verdade, deve-se observar que essas quatro etapas ─ o processo começando com a identificação dos dados esotéricos existentes em fontes disponíveis, desconstrução deles em partes funcionais autossustentadas (como práticas rituais ou bits funcionais de informação, tais como correspondências astrológicas), extração ou destaque dos contextos culturais originais e reintegração em um novo sistema – pode realmente ser visto como o método passo a passo do que aqui foi chamado de sincretismo programático.  

 Quando agora continuar para o material, mostrarei como esse processo é implementado e identificarei o papel específico que os elementos cabalísticos recebem nele. 

2. A Recepção da Cabala no Sincretismo Programático do Ocultismo Moderno 

2.1. O Liber 777 de Aleister Crowley – Sincretismo Programático por excelência Em 1909, em Londres, um livro muito peculiar apareceu pela primeira vez, com um título igualmente peculiar: 777 vel Prolegomena Symbolica ad Systemam Sceptico-Mysticæ Viæ Expliciandæ, Fundamentum Hieroglyphicum Sanctissimorum Scientiæ Summæ.[13] Embora publicado anonimamente, o livro foi escrito pelo ocultista britânico Aleister Crowley,[14] que se separou da Ordem Hermética da Aurora Dourada (Golden Dawn) e formou sua própria ordem mágica, o Astron Argon[15] (A?A?), por volta de 1906. Para quem está de fora, o conteúdo de Liber 777 deve ter parecido tão estranho quanto seu título, pois simplesmente continha vários diagramas cheios de informações retiradas de diferentes sistemas religiosos, esotéricos e míticos, perfeitamente alinhados para formar um elaborado sistema de correspondências interculturais.  Enquanto as quase 200 colunas eram ‘específicas ao contexto’ (ou seja, intituladas ‘deuses romanos’, ‘meditações budistas’, ‘poderes mágicos [misticismo ocidental]’ e assim por diante), as linhas dos diagramas foram padronizadas segundo a ‘Árvore da Vida’ sefirótica, com seus 10 sefirot e 22 ‘caminhos’ ou letras do alfabeto hebraico. O objetivo, portanto, era mostrar um intrincado sistema de correspondências simbólicas através do espaço geográfico, temporal e cultural, bem como com objetos (como pedras preciosas, plantas e perfumes), animais, cores e estados psicológicos.  Em suma, eu diria que Liber 777 representa o processamento de informações culturais do sincretismo programático em seu florescimento mais completo, combinando partes funcionais de contextos tão díspares quanto a mitologia nórdica e o taoísmo.  

 O que é mais interessante para esta discussão é que todo esse conhecimento enciclopédico, todas as partes funcionais destacadas, foram classificadas de acordo com elementos da Cabala. Assim, a Cabala sefirótica, particularmente conforme formalizada pelos seguidores de Isaac Luria nos séculos XVI a XVII, foi ela mesma desincorporado de seu contexto cultural e reincorporado como um dispositivo taxonômico. No apêndice de sua edição revisada de Liber 777[16] Crowley define a Cabala (ou ‘Qabalah’ em sua transcrição) em sete teses, variando como  

  1. Uma linguagem adequada para descrever certas classes de fenômenos …  
  2. Uma terminologia não sectária e elástica por meio da qual é possível equacionar os processos mentais de pessoas aparentemente diferentes …
  3. Um sistema de simbolismo que permite aos pensadores formular suas ideias com total precisão e encontrar uma expressão simples para pensamentos complexos …  
  4. Um instrumento de interpretação de símbolos cujos significados se tornaram obscuros, esquecidos ou mal compreendidos … 
  5. Um sistema de ideias omniformes para permitir que a mente aumente seu vocabulário de pensamentos e fatos, organizando-os e correlacionando-os… 
  6. Um instrumento para passar do conhecido ao desconhecido com base em princípios semelhantes aos da matemática … 
  7. Um sistema de critérios pelos quais a verdade da correspondência pode ser testada com vistas a criticar novas descobertas à luz de sua coerência com todo o corpo da verdade.[17]

 É notável que nessas teses definidoras a referência parece ser quase exclusivamente ao sistema sefirótico, descrito com palavras como ‘linguagem’, ‘terminologia’ e ‘sistema de simbolismo’.  A única exceção notável é talvez o ponto (f), onde Crowley parece estar pensando nas várias artes da hermenêutica cabalística, notavelmente gematria, notaricon e temurah.[18] Mas também este ponto se encaixa no quadro mais amplo – a Cabala é vista puramente técnica, como uma metodologia e um sistema taxonômico. Nesta definição, já se excluíram vastas partes do que foi incluído na Cabala Judaica “clássica”, conforme surgiu na Provença e na Espanha durante os séculos XII a XIII, e traduzido em obras como Sefer haBahir e a Zohar.[19] A Cabala Judaica desta época era muito conservadora por natureza, continuando as tradições judaicas antigas como a agadá, ou tradição narrativa mítica e halakhah, a prática estrita e observância da lei talmúdica e das normas religiosas.[20] O estudioso da Cabala Arthur Green vê o empreendimento cabalístico em Sefer ha-Bahir e a Zohar como sendo predominantemente ocupado em equilibrar essas dimensões antigas da tradição judaica, especialmente a tradição narrativa, com uma corrente filosófica mais mística e especulativa, proveniente muito do trabalho protocabalístico antigo Sefer Yetsirah.[21]

 As definições dadas de Cabala em Liber 777 então, já refletem o processo de reinserção em três etapas discutido por Vitale.  Uma parte funcional (aparentemente) autoconsistente foi identificada (ou seja, o sefirot) e desvinculada de seu contexto original (Cabala judaica) apenas para ser reinserido em seu novo contexto (ocultismo moderno) para servir como a matriz classificatória de seu sincretismo programático.  O novo uso deste conjunto cabalístico também é sugerido na definição (b), ‘uma terminologia não sectária e elástica por meio da qual é possível igualar os processos mentais de pessoas aparentemente diversas…’ A Cabala como uma terminologia é claramente vista como a ferramenta comparativa adequada para revelar o verdadeiro e imutável philosophia perennis subjacente e conectando todas as culturas particulares díspares e ‘aparentementediferentes’. A natureza ‘não sectária’ atribuída a ela também é notável; a Cabala é não vista como essencialmente judaica, mas aponta para uma verdade universal e unificadora inerente a todas as tradições.  Deve-se notar que essa universalização de uma tradição originalmente bastante sectária pode ser vista como uma reinterpretação inerentemente moderna.    Para dar uma imagem melhor da transformação da Cabala que ocorreu, esboçarei brevemente a origem e o uso do sistema sefirótico em seus contextos judaicos, antes de continuar a mostrar como sua reconstrução ocorreu gradualmente no novo contexto do ocultismo moderno. Após esta excursão retrospectiva, voltarei novamente na seção 3 ao esquema de Aleister Crowley e mostrarei alguns aspectos de como o novo conjunto cabalístico recriado é colocado em uso. 

2.2. O Sefirot: Sefer Yetsirah, Sefer ha-Bahir, Zohar e Isaac Luria A palavra sefirot em si é um neologismo hebraico que apareceu pela primeira vez com o curto e misterioso tratado chamado Sefer Yetsirah, geralmente traduzido para inglês como O Livro da Criação ou Formação. O livro tem se mostrado difícil até agora, mas um argumento convincente reiterado por Steven Wasserstrom sugere que ele foi escrito nos círculos intelectuais de Bagdá no século IX.[22]As especulações místicas que contém sobre as letras e sua pronúncia sugerem que foi fortemente influenciado pelos gramáticos árabes da época.[23] Talvez ainda mais interessante é a alegação de que um aspecto central do texto, a inferência e especulação sobre as três ‘letras-mãe’, shin, mem e aleph, pode na verdade ser uma apropriação judaica do misticismo de letras do islamismo xiita da época, onde as letras mem, ayin e shin são usados como o simbolismo trinitário de Muhammad, Ali e Salman Pak.[24]

 Seja a origem histórica precisa desses elementos como for, o fato é que Sefer Yetsirah é o primeiro texto em um contexto (parcialmente) judaico a apresentar uma forte cosmologia abstrata, consistindo nos ‘trinta e dois caminhos da sabedoria’ compostos de dez sefirot e as vinte e duas letras do alfabeto hebraico.  O sefirot são descritos como entidades ‘inefáveis’ sem começo ou fim, governadas por Deus.[25] As vinte e duas letras são descritas como veículos de criação.  Eles estão divididos em três grupos, onde as três letras-mãe mencionadas dão origem aos três elementos ar, água e fogo.  Sete ‘letras duplas’[26] são usados por Deus para trazer à frente os sete planetas e as doze ‘letras simples’[27] criar os doze signos zodiacais.[28] Embora essas relações sejam amplamente exploradas no ocultismo moderno como parte da indexação de material na Árvore da Vida, no Sefer Yetsirah em si, parecem antes de mais nada fazer parte de uma especulação cosmogônica.

 Os sefirot também fizeram o seu caminho para a especulação cabalística posterior, e são centrais para os ensinamentos do Bahir e da Zohar mencionados anteriormente. O sistema sefirótico na Cabala judaica catalã e castelhana funciona como uma cosmologia emanatória especulativa, uma espécie de revelação divina,[29] e como uma estrutura hermenêutica onde as passagens da Torá são “abertas” por referência à dinâmica dos sefirot para revelar novamente o fluxo das emanações divinas.[30] Também nos ensinamentos de Isaac Luria (1534-1572), cuja escola sistematizou e descreveu o sistema sefirótico como a Árvore da Vida em primeiro lugar, os sefirot têm uma função bastante determinada. Na Cabala Luriânica, os sefirot estão embutidos na cosmogonia bastante original de Luria, conhecida como tsimtsum, e sua resposta original ao ‘problema do mal’ através do cataclismo cósmico conhecido como ‘quebra dos vasos’.[31] O uso dos sefirot no sincretismo programático do ocultismo moderno implica desencaixar o sistema de todos esses contextos.

2.3.  Formation of the Kabbalah as a Matrix for Programmatic Syncretism 2.3.1. Eliphas Levi. O fundamento do sincretismo programático que vimos em seu florescimento mais completo em Liber 777 pode pelo menos ser rastreada até a edição de 1854 de Dogme et rituel de la haute magie, escrito pelo ocultista francês e padre católico renegado Alphonse Louise Constant (mais conhecido por seu pseudônimo hebraico Eliphas Levi Zahed).[32] A agenda do livro é, como o título sugere, estabelecer o dogma e o ritual de magia. O que é interessante para esta discussão, entretanto, é que ao fazer isso Levi se baseia fortemente no simbolismo cabalístico, até mesmo estruturando cada um dos capítulos do livro nas vinte e duas letras do alfabeto hebraico.  Embora não haja nenhuma sutileza real neste arranjo, ainda significa um movimento no sentido de organizar as informações ao longo da Árvore da Vida cabalística de uma forma que encontramos mais claramente no conteúdo do livro.  No capítulo de Dogme et Rituel devotado à Cabala, por exemplo, Eliphas Levi atribui de forma interessante as diferentes cartas do Tarô aos sefirot, as vinte e duas letras hebraicas e as letras do Tetragrammaton, e fala do Tarot como um ‘alfabeto cabalístico’.[33]

 Conforme vimos na introdução, o distinto estudioso da Cabala, Gershom Scholem descartou a inovação de Levi, descrevendo-a como “charlatanismo supremo”.[34] No entanto, esta nova conjunção de material anteriormente não relacionado à Árvore sefirótica demarca o início da função que a Cabala recebe no sincretismo programático da corrente ocultista moderna para segui-lo. Talvez seja interessante notar que certos estudiosos contemporâneos da Cabala, mais notavelmente Boaz Huss, recentemente começaram a contestar os trabalhos às vezes muito polêmicos de Scholem sobre a Cabala.[35]Conscientemente ou não, há uma dimensão ideológica em muitos dos escritos de Scholem, alguns dos quais podem até ser identificados como uma variedade de orientalismo.  Um dos movimentos implícitos que Scholem faz é afirmar que a ‘Cabala autêntica’ não existe no mundo moderno, marginalizando assim os místicos judeus contemporâneos, enquanto glorifica o ‘passado autêntico’ do Oriente.[36]Outro movimento especificamente importante para nós aqui é que Scholem queria definir a Cabala como um fenômeno exclusivamente judeu (embora pertencente à história passada), automaticamente excluindo e desacreditando as recepções não judaicas, como a recepção esotérica moderna.[37] A questão é que as distinções e polêmicas são feitas de forma ideológica, e não terreno acadêmico.  Conforme mencionado anteriormente, isso infelizmente levou a uma situação em que estudiosos posteriores relutaram em examinar uma ampla gama de fenômenos culturais interessantes nos séculos XIX e XX.  O “charlatanismo supremo” de Eliphas Levi teria um profundo impacto no movimento ocultista britânico posterior e, por meio deles, no que mais tarde evoluiu para a cultura popular ocidental em geral.  Eliphas Levi teve um enorme impacto sobre os ocultistas vitorianos britânicos que formaram a Golden Dawn.[38] Suas ideias sobre a Cabala e o Tarô não foram exceção.  A atribuição de Levi dos vinte e dois trunfos do Tarô aos vinte e dois caminhos da Árvore sefirótica foi ensinada na quarta “aula de conhecimento” da Golden Dawn, pertencente ao grau de Philosophus.[39] O impacto disso também pode ser visto claramente no baralho Rider / Waite Tarot, que popularizou muito o Tarot e até mesmo influenciou o movimento posterior da Nova Era.  Devido às distinções feitas por Scholem e seguidas por estudiosos subsequentes da Cabala, todas essas conexões foram deixadas amplamente inexploradas por estudos sérios.   Os esforços cabalísticos de Eliphas Levi também tiveram outros aspectos dignos de breve menção aqui.  Em 1870, Levi escreveu o que se pretendia ser uma tradução francesa do Zohar, Sob o título Livre des splendeurs (publicado pela primeira vez 24 anos depois).[40] No entanto, o volume certamente não contém o antigo texto judaico castelhano.[41] Em vez disso, a primeira parte é uma tradução confusa da peça zohárica Idra Rabba, que é um comentário sobre o Sifra Di-Zeniuta, embora Levi consiga publicá-lo com o título errado.[42] A segunda e a terceira partes não têm nenhuma relação com a Cabala castelhana do Zohar.  A segunda parte do livro, intitulada ‘La gloire chrétienne’, é um ensaio sobre as semelhanças entre as vidas de Krishna e de Cristo,[43] e a terceira é uma análise cabalística idiossincrática de certos mitos maçônicos, intitulada ‘L’étoille flamboyante’.[44] A obra é então anexada aos próprios ensinamentos cabalísticos de Levi.  Exceto pela interpretação cabalística da Maçonaria, este trabalho não conseguiu influenciar os ocultistas vitorianos de qualquer maneira explícita.  No entanto, acho interessante reconhecer Livre des splendeurs pelo menos como um símbolo da concepção amplamente difusa e eclética da Cabala nos primeiros anos de formação do ocultismo moderno.  

 Há também um outro aspecto desse trabalho pseudo-zohárico que chama a atenção.  Há grandes evidências de que o único real a peça zohárica da seleção foi traduzida não da obra original em hebraico e aramaico, mas sim da edição latina de Knorr von Rosenroth Kabbala Denudata.[45] Levi reverenciou explicitamente o trabalho de Rosenroth como sendo o núcleo de sabedoria zohárica e cabalística completamente.[46] Isso pode parecer trivial, mas o ponto é que Levi’s expressou reverência e extensa referência ao Kabbalah Denudata pavimentou o caminho para a recepção do trabalho de Knorr von Rosenroth na Maçonaria esotérica de alto grau, especialmente a Societas Rosicruciana em Anglia (SRIA) por meio de Kenneth Mackenzie, e daí para o meio esotérico que deu origem à Golden Dawn.[47] É para essa recepção que nos voltaremos agora. 

2.3.2. A Ordem Hermética da Golden Dawn e suas Fontes Cabalísticas.  Em 1887, um ano antes da fundação oficial da Ordem Hermética da Golden Dawn, junto com a Sociedade Teosófica, provavelmente a loja ocultista mais influente de todos os tempos,[48] dois textos cabalísticos surgiram em Londres:  Kabbalah Revelada, traduzido e anotado por Samuel Liddell Mathers,[49] e Sefer Yetzirah, publicado por William Wynn Westcott.[50] Os dois eram maçons e ocultistas, membros da SRIA e figuras importantes no estabelecimento da Golden Dawn em 1888.  Kabbalah Revelada foi uma tradução de três tratados do livro de Rosenroth Kabbalah Denudata, enquanto o segundo texto foi traduzido da versão latina do século XVI da Sefer Yetsirah por Pistorius. Embora eu já tenha explicado o conteúdo principal do Sefer Yetsirah, gastarei agoar algumas palavras sobre o Kabbalah Denudata de Rosenroth, e o que devemos entender de sua importância na formação da recepção do ocultismo moderno da Cabala em geral.

 Christian Knorr von Rosenroth[51] (1639-1689) foi um dos vários filósofos, artesãos e intelectuais que, durante a segunda metade do século XVII, foi convidado a ingressar na corte do príncipe Christian August em Sulzbach.[52] Knorr se tornou chanceler de Sulzbach em 1666 e liderou uma espécie de era de ouro cultural até sua morte.  Seu próprio trabalho acadêmico foi muito diverso, abrangendo a escrita de hinos, exegeses teológicas, estadista, alquimia e astronomia, e tradução e anotação de material mágico natural e da Cabala.  Como escreve Allison Coudert, filosofia, filologia, teologia, poesia, drama e filosofia natural se juntaram na mente de Knorr e eram parte de uma “busca maior para redescobrir a sabedoria primordial possuída por Adão antes da queda”.[53] Isso foi expresso em sua opinião sobre a Cabala zohárica também, da qual o Kabbalah Denudata permanece como sua principal contribuição.[54]Kabbalah Denudata em si é uma compilação de tratados e textos traduzidos por Knorr, reunidos a partir de uma grande variedade de fontes diferentes. Nele encontramos, por exemplo, textos zoháricos, tratados luriânicos, bem como cartas dos dias de Knorr lidando com interpretações cabalísticas.  Inspirado pela interpretação da Cabala dada pelo místico cristão medieval espanhol Raymond Lull, Knorr viu os métodos exegéticos da Cabala como o via regia para conhecimento universal, uma forma de interpretar não só as Sagradas Escrituras, mas também o ‘Livro Sagrado da Natureza’.[55] Devemos também observar seu interesse particular em combinar a Cabala com a alquimia, que era  também uma influência significativa sobre os movimentos ocultos posteriores.[56] Em outras palavras, pode-se dizer que a Cabala de Rosenroth é filtrada através das lentes dos esforços (proto) científicos no início da Europa moderna, tornando-se uma ferramenta da epistemologia geral para o crescimento do conhecimento ao invés de uma ferramenta exclusivamente para a exegese teológica e bíblica.   Deve-se ter em mente que é essa abordagem já ligeiramente perenialista da Cabala, já filtrada pelo contexto não judaico do início da modernidade, que a corrente ocultista moderna encontra a Cabala zohárica. Sempre que o Zohar é citado no ocultismo moderno, é o Kabbalah Denudata que está implícito. Acho que vale a pena notar que o trabalho de Rosenroth, que é basicamente o único conhecimento com doutrina cabalística no ocultismo moderno, já possui um movimento distinto em direção à síntese. Parece plausível que isso encurtou o passo para conceber a Cabala como um dispositivo classificatório e a matriz para um sincretismo programático. 

2.3.3. Sincretismo programático na Golden Dawn.  O germe do sincretismo programático de perspectiva particular assumido na Golden Dawn pode ser encontrado nos documentos de fundação da ordem, os chamados manuscritos cifrados.[57] A origem desses documentos, escrita em uma cifra tirada de Johannes Trithemius Steganographia, tem sido objeto de disputa tanto dentro da própria ordem quanto na literatura documental sobre a ordem. Muitas evidências apontam para o referido Kenneth Mackenzie,[58]embora eu não vá mais adiante nesta discussão aqui.  Simplesmente tratarei os documentos como sendo peculiares à própria ordem. Afinal, foi a Golden Dawn, utilizando o conteúdo dos documentos, que lhes deu significado histórico. 

 Os manuscritos cifrados estabelecem o padrão para o sincretismo programático da ordem.  Neles encontramos a atribuição por Eliphas Levi do Tarô aos caminhos da Árvore da Vida, juntamente com a atribuição astrológica das letras hebraicas vistas em Sefer Yetsirah (doze signos do zodíaco, sete planetas e os elementos ar, água, fogo), bem como figuras geomânticas e princípios alquímicos.[59] Além disso, os graus de iniciação na ordem são aqui atribuídos aos sefirot. Assim, quando o material foi trabalhado e sistematizado por Samuel Liddell Mathers, e transformado em um veículo operativo de iniciações mágicas de 1892 em diante,[60]as aulas de conhecimento dadas aos iniciados teriam a seguinte progressão: na primeira aula memorizava-se as letras do alfabeto hebraico, seu valor numérico e o significado de seu nome, bem como as dez sefirot, os signos do zodíaco, planetas, elementos e os símbolos destes.[61] A segunda palestra atribuiria outros conceitos cabalísticos, como nomes divinos hebraicos, nomes arcangélicos e coros angelicais aos sefirot,[62] enquanto a real junção dos planetas, signos zodiacais, elementos, figuras geomânticas e cartas de Tarô às letras e sefirot são ensinados nas aulas três e quatro.[63] A quinta e última palestra traz especulações sobre correspondências entre as quatro letras do Tetragrammaton com os quatro elementos, arcanjos, direções da bússola e assim por diante,[64] mas as atribuições sefiróticas também são expandidas aqui com metais alquímicos e o qelipot (ou qlippoth na própria transcrição da Golden Dawn),[65] bem como atribuições de cores[66] e às partes do microcosmo, ou seja, a constituição do corpo humano e da psique.[67] Pela simples progressão dessas palestras, fica claro que a Árvore da Vida como um modelo para classificação é o próprio padrão do sincretismo programático que os outros elementos inferidos expressam.  Mesmo outras ideias cabalísticas são subsumidas à estrutura dos sefirot e as letras hebraicas. Todo o novo sistema, portanto, parece ser um embaralhar de cartas antigas, com um elemento da Cabala saindo em cima, e os outros encontrando seu lugar de acordo com ela. 

3. Utilizações do Novo Sistema 

Voltando ao sistema de Aleister Crowley, ele nasceu das ruínas do material da Golden Dawn após seu cisma na virada do século e levado mais adiante na direção que indiquei.  Conforme mencionado na seção 2.1, em Liber 777 Aleister Crowley expandiu fortemente o sistema de correspondências fornecido na Golden Dawn.  Nos primeiros anos do século XX, Crowley partiu para uma viagem ao redor do globo, visitando, entre outros lugares, México, Japão, Ceilão, Índia, Birmânia e Egito.[68]Enquanto estava no Cairo, ele estudou sufismo e língua árabe com um xeque desconhecido.[69]

Enquanto estava no Ceilão, ele passou seis semanas com o velho amigo da Golden Dawn, Allan Bennett, envolvendo um estudo intenso de ioga e práticas de ioga.[70] Ele também se envolveu em uma relação mais íntima com o budismo em geral durante sua visita, e posteriormente se consideraria budista por muitos anos. 

 Talvez também seja interessante notar que nos anos que se passaram entre o apogeu da Golden Dawn e a escrita de Liber 777 James Frazer publicou a segunda edição de The Golden Bough em 1900, e os doze volumes da terceira edição de 1906 em diante,[71] mais uma vez trazendo comparação de dados culturais geografica e temporalmente desconectados para as mentes de europeus educados. No prefácio de Liber 777 Crowley escreve:  

o único homem digno de nossa atenção é Frazer of the Golden Bough.  Aqui, novamente, não há tabulação; para nós, resta sacrificar o charme literário, e até mesmo alguma exatidão, para trazer à tona o grande ponto.  Isso: Que quando um japonês pensa em Hachiman e um bôer do Senhor dos Exércitos, eles não são dois pensamentos, mas um só.[72]

 Apesar de reconhecer e apreciar a coleção de dados de Frazer, Crowley está insatisfeito com sua apresentação. Em Liber 777 então, Crowley procura tabular este conhecimento: isto é (com a terminologia de Alfred Vitale), desconstrói a informação textual em partes funcionais, extrai as partes e as reintroduz no novo sistema – que é aquele do ‘padrão’ cabalístico herdado da síntese da Golden Dawn.  Isso lhe permitirá trazer ‘o único grande ponto’: a sabedoria perene universal subjacentes a tradições díspares. O resultado são 191 colunas com dados transculturais reorganizados de acordo com a terminologia cabalística.[73]

Mas como esse baralho de cartas reembaralhadas é utilizado? Uma rápida olhada no sistema mágico de Aleister Crowley revela a resposta:  O novo corpo tabulado de conhecimento é usado principalmente como um dispositivo mnemônico para uso em rituais mágicos.  O próprio Crowley é bastante claro sobre isso:  

Se tomarmos um exemplo, o uso das tabelas [de 777] ficará claro.  Suponhamos que você deseja obter conhecimento de alguma ciência obscura.  Na coluna xlv [‘Poderes mágicos’], linha 12, você encontrará ‘Conhecimento das Ciências’.  Olhando agora para a linha 12 nas outras colunas, você descobrirá que o planeta correspondente é Mercúrio, seu número oito, suas figuras lineares o octógono e o octograma, o Deus que governa esse planeta Thoth, ou no simbolismo hebraico Tetragrammaton Adonai e Elohim Tzabaoth, seu Arcanjo Rafael, seu coro de Anjos Beni Elohim, sua Inteligência Tiriel, seu Espírito Taphtartharath, suas cores Laranja (pois Mercúrio é a Esfera da Sephira Hod, 8) Amarelo, Roxo, Cinza e Índigo … Você então prepararia seu Local de trabalho em conformidade.  Em um círculo laranja, você desenharia uma estrela amarela de oito pontas, em cujas pontas colocaria oito lâmpadas.  O Sigilo do Espírito … você desenharia nas quatro cores com outros dispositivos que sua experiência possa sugerir … [Se] for o desejo dele [do mago] dominar uma ideia em particular, ele deve fazer todos os objetos materiais sobre ele sugerir diretamente essa ideia … Em outras palavras, todo o aparato e ritual mágico é um sistema complexo de mnemônicos.[74]

 Suponho que não poderia ter sido ilustrado e declarado muito mais claro.  Deve-se, no entanto, notar que esta ‘Cabala recriada’ também é utilizada no sistema de Crowley em conexão com sua ideia de um método científico para prática oculta e mágica.  As correspondências de Liber 777 não podem ser usadas apenas para induzir certas conotações, mas também para verificá-las quando o mago teve suas visões. Este ponto é claramente destacado por Crowley em seu breve ensaio ‘Notas para um Atlas Astral’,[75] onde ele explica a prática de ‘viagens astrais’ e experiências visionárias ritualmente induzidas: 

o Mago deve então fazer um registro cuidadoso de cada visão, sem omitir nenhum detalhe; ele deve, então, certificar-se de que corresponde em todos os pontos com as correspondências em Livro 777 e em ‘Liber D’ [Sepher Sephirot].  Se ele descobrir (por exemplo) que, tendo invocado Mercúrio, sua visão contém nomes cujos números [por gematria] são marciais, ou elementos próprios de Peixes, deixe-o se empenhar mais seriamente para descobrir a fonte do erro, corrigi-lo e evitar sua recorrência.[76]

Acho que este uso do sistema cabalístico recriado nos explica o significado da definição de Crowley (g) no apêndice da edição revisada:  ‘[A Cabala é um] sistema de critérios pelo qual a verdade da correspondência pode ser testada com o objetivo de criticar novas descobertas à luz de sua coerência com todo o corpo da verdade’.[77] Este é o método cabalístico de teste experimental no ‘iluminismo científico’ de Crowley. 

 O sistema prático de verificação de resultados também recebe outra função central no caminho ‘cético-místico’ de Crowley.  Uma vez que a estrutura de graus de sua ordem mágica A?A? também é atribuída a diferentes sefirot e, assim, integrado ao elaborado sistema de correspondências, torna-se possível verificar se os pretendentes a determinado grau atingiram efetivamente os resultados específicos associados ao grau. Por exemplo, um Adeptus Minor deve atingir a experiência visionária mística específica do ‘Conhecimento e Conversação do Sagrado Anjo Guardião’.[78] Se o aclamado adepto não mostrar de fato sinais de tê-lo feito (ou seja, é preciso manter registros que todos os alunos), não deve ser considerado que ele tenha atingido o grau. Assim, vemos que o uso deste sistema cabalístico funciona também para sustentar algo como uma meritocracia mágica, tornada possível apenas pela quantificação, tabulação e testabilidade de dados esotéricos. 

4.  Conclusões

A função e o uso da Cabala no ocultismo moderno são inerentemente marcados pela própria modernidade.  Através dos processos de modernização, um vasto corpus de dados religiosos e esotéricos de diferentes localidades e épocas tornou-se disponível para as correntes ocultas.  Influenciado pelas ciências emergentes, esse corpo de dados também foi abordado de uma nova maneira: agarrando-se à grande narrativa do progresso da modernidade por meio da ciência, os ocultistas aplicaram conscientemente métodos sincréticos para revelar as verdades universais subjacentes a sistemas culturais particulares, e melhorar o sistema esotérico com o qual eles próprios trabalharam.  Em escritores ocultistas modernos, essas características da modernidade deram origem ao que aqui foi denominado sincretismo programático.  Nele, as características originais da Cabala foram desmontadas de seus contextos e transformadas em outra coisa: uma matriz taxonômica para organizar e sistematizar outros dados reconhecidos como esotéricos.  É esse impulso de arranjo de dados, em busca da philosophia perennis universal subjacente às tradições particulares que compõem todo empreendimento sincrético dos modernos ocultistas programáticos.  A Cabala recriada, portanto, desempenha o papel principal neste programa.  Ela se torna o denominador de sabedoria e o simbolismo usado para sua quantificação “científica”.  

 Mas não é apenas embaralhar mais uma vez cartas antigas por si mesmas que testemunhamos. Surgiu também todo um sistema de utilizações práticas do conhecimento tabulado.  Em Aleister Crowley, reconhecemos principalmente duas funções: uma para construir, a outra para verificar operações mágicas. Assim, emerge outro traço característico da modernidade, pertencente ao papel da ciência e  do pensamento científico. O novo sistema cabalístico desempenha um papel importante no cumprimento do lema da ordem mágica de Crowley: o objetivo de religião, o método de Ciência.


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Notas

[1] Gershom Scholem, Principais tendências no misticismo judaico (Nova York: Schocken Books, 1974), 2

[2] Ibid., 353

[3] Existem inúmeras publicações sobre a natureza da modernidade e suas diferentes fases. Algumas discussões importantes incluem:  Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000); Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990); Giddens, Modernity and Self Identity (Cambridge: Polity Press, 1991); Jürgen Habermas, ‘Modernity—An Incomplete Project’, in Postmodernism:  A Reader, ed. Thomas Docherty (New York: Harvester Wheatsheaf, 1993), 98-109; Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester: Manchester University Press).

[4] Giddens, The Consequences of Modernity.

[5] O locus classicus deste aspecto da modernidade é Lyotard, The Postmodern Condition.

[6] Uma discussão sem paralelo sobre a ascensão da religião comparada como uma resposta à modernização está disponível em Hans Kippenberg, Descobrindo a História Religiosa na Idade Moderna (Princeton: Princeton University Press, 2002).  Kippenberg mostra como estudiosos do período moderno reconstruíram a história religiosa e a tornaram acessível

[7] Ver Wouter Hanegraaff, ‘O Movimento New Age e a Tradição Esotérica’, em Gnosticismo e hermetismo da Antiguidade aos Tempos Modernos, ed.  Roelof van Den Broek e Wouter Hanegraaff (Albany: State University of New York Press, 1998), 375.

[8] Alfred Vitale, ‘“The Method of Science, the Aim of Religion” A Systematic Model for the Academic Study of Modern Western Occultism’, http://www.aseweb .org/Papers/vitale.htm (acessado em 28 de Novembro de 2006), 41.

[9] Vitale, ‘The Method of Science, the Aim of Religion’, 42.

[10] Olav Hammer, Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age (Leiden: Brill, 2004), 43-44.

[11] Ibid.

[12] Vitale, ‘Method of Science, Aim of Religion’, 58-59.

[13] O que se traduz aproximadamente como ‘777, ou o prefácio simbólico para a explicação do sistema do caminho cético-místico, o fundamento de toda a ciência do mais sagrado’. Ver Aleister Crowley, Liber 777 and Other Qabalistic Writings of Aleister Crowley, ed. Israel Regardie (York Beach: Samuel Weiser, 1977).

[14] As informações biográficas sobre essa figura controversa, mas extremamente influente, muitas vezes tendem a cair nas categorias de condenação, sensacionalismo ou hagiografia.  Nos últimos anos, entretanto, finalmente vimos uma mudança, especialmente com as biografias de autoria de Lawrence Sutin e Richard Kaczynski.  Ver Kaczynski, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 2002); Sutin, Do What thou Wilt: A Life of Aleister Crowley (New York: St. Martin Press, 2000). Para uma boa visão geral e discussão de todas as biografias disponíveis, consulte Marco Pasi, ‘The Neverendingly Told Story:  Recent Biographies of Aleister Crowley’, Aries 3.2 (2003): 224-45.

[15] O grego $ VWURQ $ UJRQ tem uma conotação dupla, dando à tradução inglesa ‘the Still and Shiny Star’ ─ a Estrela Fixa e Brilhante. Isso é sugerido no poema esotérico de Crowley ‘One Star in Sight’, onde lemos:  ‘Uma estrela pode convocá-los para acordar / Para si – almas das estrelas serenas que brilham / No lago calmo da vida.

[16] Escrito em 1922, mas não publicado até 1955:  Aleister Crowley, 777 Revisedvel Prolegomena Symbolica ad Systemam Sceptico-Mysticæ Viæ Expliciandæ, Fundamentum Hieroglyphicum Sanctissimorum Scientiæ Summæ (Neptune: London, 1955).

[17] Aleister Crowley, ‘What is Qabalah?’, in 777 Revised.

[18] Ou seja, as artes da interpretação por meio da tradução numérica de letras e palavras (gematria), identificando cada letra em uma palavra como representando uma palavra em si, formando assim uma frase ‘oculta’ (notaricon) e a transposição e substituição de letras para encontrar ou formar novas palavras (temurah).  A Gematria era particularmente enfatizada por Crowley e outros ocultistas modernos, uma prova duradoura da qual pode ser vista no compêndio Sepher Sephirot ─ uma lista sistemática de palavras hebraicas listadas por seu valor numérico (reimpresso em Crowley, Liber 777 e outros escritos cabalísticos)

[19] Para uma boa visão geral, consulte Arthur Green, ‘Introdução’, em O Zohar:  Edição Pritzker ed.  Daniel C. Matt (Stanford: Stanford University Press, 2004), I, xxxi-lxxxi.

[20] Ibid., xxxiv-xxxv.

[21] Arthur Green, ‘Teachings of the Kabbalists: The Ten Sefirot’, in A Guide to the Zohar (Princeton: Princeton University Press, 2004), 37.

[22] Steven M. Wasserstrom, ‘Sefer Yesira and Early Islam: A Reappraisal’, Journal of Jewish Thought and Philosophy 3 (1993): 8.

[23] Ibid., 14.

[24] Ibid., 4.

[25] Veja Sefer Yetsirah, capítulo I.

[26] Foneticamente, essas letras hebraicas (bet, gimel, dalet, ket, peh, resh, tau) têm valores fonéticos duplos (suave e áspero).

[27] Letters with single phonetic value.

[28] Capítulos IV-V.

[29] Green, ‘Introduction’, xlvi.

[30] Ibid., lxii.

[31] Gershom Scholem, ‘Isaac Luria and his School’, in Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1961), 260-67. Para obter mais informações sobre Luria e a escola cabalística de Safed, Palestina, onde ele era rabino, consulte Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and his Kabbalistic Fellowship (Stanford: Stanford University Press, 2003); Eliahu Klein, Kabbalah of Creation: The Mysticism of Isaac Luria, Founder of Modern Kabbalah (Berkeley: North Atlantic Books, 2005).

[32] Para uma biografia relevante sobre este ocultista francês muito influente, consulte Christopher McIntosh, Eliphas Levi and the French Occult Revival (New York: Samuel Weiser, 1974). Ver também James Webb, The Flight from Reason. Volume 1 of The Age of the Irrational (London: Macdonald, 1971).

[33] Eliphas Levi, Transcendental Magic: Its Dogma and Ritual, trans. A.E. Waite (York Beach: Weiser Books, 2001), 100-103, 385-92.

[34] Gershom Scholem, Kabbalah (New York: Meridian, 1974), 203.

[35] Veja, por exemplo, Boaz Huss, ‘Ask no Question: Gershom Scholem and the Study of Contemporary Jewish Mysticism’, Modern Judaism 25 (2005), 141-58; Huss, ‘“Authorized Guardians”: A Polêmica de Acadêmicos do Misticismo Judaico contra os Praticantes da Cabala ‘, em Esoterismo e polêmica ocidental, ed.  Olav Hammer e Kocku von Stuckrad (Leiden: Brill, a ser publicado).  Para outra discussão relevante dos estudos de Scholem, consulte Steven M. Wasserstrom, Religião depois da religião:  Gershom Scholem, Mircea Eliade e Henry Corbin em Eranos (Princeton: Princeton University Press, 1999).

[36] Huss, ‘Não faça perguntas’, 148.  Esta é uma estratégia comum no discurso orientalista: enquanto o Oriente é retratado como descendente de um passado encantado e místico, seus habitantes contemporâneos são frequentemente vistos como degenerados e tolos.

[37] Huss, ‘Authorized Guardians’, 11-13.

[38] McIntosh, Eliphas Levi, 143-44.

[39] Israel Regardie, ed., The Original Account of the Teachings, Rites and Ceremonies of the Hermetic Order of the Golden Dawn (St. Paul: Llewellyn Publications, 1989), 71-73.

[40] Eliphas Levi, Le livre des splendeurs (Paris: Chamuel, 1894)

[41] Que em seu original completo abrange 1.600 páginas fólio em três volumes.  Veja Green, ‘Introdução’, lx.

[42] Levi confunde o título com o Idra Suta, que Andreas Kilcher nota com certa zombaria é apenas mais um sinal da ‘incompetência filológica’ de Levi.  Ver Andreas Kilcher, ‘Verhüllung und Enthüllung des Geheimnisses.  Die Kabbalah Denudata im Okkultismus der Moderne ‘, Morgen-Glantz 16 (2006):   357, 359.

[43] Levi, Le livre des splendeurs, 105-58.

[44] Ibid., 159-226.

[45] Tanto a evidência filológica interna, quanto a evidência da interpretação do texto é dado como Lurianic sugere isso.  Além disso, Levi mais tarde expressou grande reverência pelo Kabbala Denudata.  Ver Andreas Kilcher, ‘Verhüllung und Enthüllung des Geheimnisses.

[46] Ibid., 355.

[47] Ibid., 362.

[48] Os levantamentos históricos padrão da Ordem e suas atividades incluem:  Robert A. Gilbert, The Golden Dawn: Crepúsculo dos Magos (Wellingborough: The Aquarian Press, 1983); Gilbert, The Golden Dawn Companion:  Um guia para a História, Estrutura e Funcionamento da Ordem Hermética da Golden Dawn (York Beach: Weiser Books, 1986); Gilbert, Álbum de recortes da Golden Dawn:  A ascensão e queda de uma ordem mágica (York Beach: Weiser Books, 1998); Mary K Greer, Mulheres da Golden Dawn (Rochester: Park Street Press, 1994); Ellic Howe, Os mágicos da Golden Dawn:  Uma história documental de uma ordem mágica 1887-1923 (York Beach: Samuel Weiser, 1978); Regardie, Golden Dawn.

[49] SL MacGregor Mathers, trad., A Cabala Revelada.  Contendo os seguintes livros do Zohar.  1. O Livro de Mistério Oculto.  2.  A Grande Assembleia Sagrada.  3. A Assembleia Menos Sagrada (Londres, 1887).

[50] William Wynn Westcott, Sepher Yetzirah:  O Livro de Formação (Londres: JM Watkins, 1911).

[51] As discussões biográficas mais relevantes sobre Knorr estão em:  Alison Coudert, The Impact of Kabbalah in the 17th Century (Leiden: Brill, 1999); Kurt Salecker, Christian Knorr von Rosenroth (1636–1689) (Leipzig: Meyer & Müller, 1931). Veja também as várias publicações do Morgen-Glantz Diário.

[52] Allison P. Coudert, ‘Seventeenth-Century Natural Philosophy and Esotericism at the Court of Sulzbach’, in Ésotérisme, gnoses et imaginaire symbolique: Mélanges offerts à Antoine Faivre, ed. Richard Caron et al. (Leuven: Peeters, 2001), 30.

[53] Ibid., 31.

[54] Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala denudata seu doctrina hebraeorum transendentalis et metaphysica atque theological (Sulzbach: Zunner, Johann David II, 1677–1684).

[55] Ibid., 34.

[56] Uma referência visível existe no fato de que William Wynn Westcott traduziu um dos tratados alquímico-cabalísticos de Kabbalah Denudata para inglês.  Veja Westcott, Aesch mezareph ou Fogo Purificador:  Um tratado quimico-cabalístico coletado da cabala denudata de Knorr von Rosenroth (Londres, Nova York, 1894).

[57] Uma edição eletrônica dos manuscritos está agora disponível.  Ver JS Kupperman, ed., ‘The Cipher Manuscript’, http://www.hermetic.com/gdlibrary/ cipher / index.html (acessado em 11 de novembro de 2006)

[58] Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment (Albany: State University of New York Press, 1994), 224.

[59] Kuppermann, ed., ‘The Cipher Manuscript’.

[60] Godwin, Theosophical Enlightenment, 224.

[61] Regardie, ed., The Golden Dawn, 50-52.

[62] Ibid., 64. Este arranjo parece ser baseado em uma tabela do segundo livro de Cornelius Agrippa De occulta philosophia, com ligeiras alterações em algumas das colunas.  Veja Agripa, Três livros de filosofia oculta:  Completamente anotado com comentários modernos, ed.  Donald Tyson (St. Paul: Llewellyn Publications, 2003), 288-89.

[63] Regardie, ed., The Golden Dawn, 67-73.

[64] Ibid., 80.

[65] Ibid., 82.

[66] Ibid., 99.

[67] Ibid., 100-106.

[68] Sutin, Do What thou Wilt, 80-117.

[69] Ibid., 119.

[70] Ibid., 95.

[71] Robert Fraser, ‘Nota sobre o Texto’ para O ramo de ouro:  Um Novo Resumo, James George Frazer (Oxford: Oxford University Press, 1994), xl.

[72] Crowley, Liber 777 e outros escritos cabalísticos.

[73] Aqui, lembramos novamente a definição (b) do apêndice de Crowley (ver cap. 2.1).

[74] Crowley, ‘Liber O vel Manus et Sagittæ’, em Magick.  Liber ABA. Livro Quatro.  Partes I-IV (York Beach:  Samuel Weiser, 1997), 614.

[75] Crowley, ‘Notes for an Astral Atlas’, em Magick, 499-512.

[76] Ibid., 505.

[77] Crowley, ‘O que é Qabalah?’.

[78] Ver Liber 777, tabelas xlv, cxxi e Crowley, ‘Uma Estrela Visível.  Um Vislumbre da Estrutura e Sistema da Grande Fraternidade Branca A?A?’, em Magick, 494.

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