Estado-Providência ou Estado Social de Direito? Reflexão sobre uma alternativa ideológica

 

Tradução J. Filardo

Por Henri Pena-Ruiz

 

 

Na política, a escolha de palavras nunca é inocente. A maneira de dizer está de fato muitas vezes ligada aos interesses particulares que são defendidos por aqueles que lutam pelo poder. Essa observação é particularmente verdadeira no que diz respeito à relação entre as políticas públicas e a questão social. A carga ideológica do vocabulário escolhido é então mais ou menos forte, dependendo de se provar uma conflitualidade mais ou menos animada.

 

Os dominantes e os dominados não têm a mesma linguagem e, como diz Marx, a ideologia dominante, na maioria das vezes, é aquela da classe economicamente dominante. Senhora dos meios de comunicação que financia, ela dita como dizer o mundo e as opiniões que lhe convêm. Nós não vimos ou ouvimos um grande meio de comunicação defender a revolução …
Vamos aplicar estas observações à designação do papel social do estado. Falar do estado de bem-estar nada tem de neutro, como veremos. Falar do estado social de direito também. As conotações ideológicas das duas noções são muito diferentes, até mesmo opostas. Então, como alguém pode dizer as coisas da maneira mais objetiva possível? Essa questão leva à diversidade de possíveis papéis do Estado e aos debates que ela provoca. Ela exige uma reflexão crítica sobre a relevância das denominações e um destaque dos verdadeiros desafios do modo de dizer a realidade. O esclarecimento que diz respeito às orientações políticas exige esse tipo de reflexão, porque ele condiciona a lucidez dos cidadãos. Em uma época em que a palavra liberdade pode designar, por vezes, a faculdade do mais fraco agir sem constrangimento, por vezes, o poder do mais forte de exercer sua dominação sem restrições, tal esclarecimento se impõe.

Qual Estado? Um pouco de história …
A noção de Estado pode primeiro ser entendida por referência à etimologia. A palavra latina status, do verbo stare, designa o que significa, se posiciona em relação à sociedade e, independentemente dela, para garantir sua organização. Pode ser chamar de poder público para insistir em seu papel que diz respeito a todas as pessoas da coletividade social. Composto por diferentes instituições reguladoras (administrativas, legislativas, judiciais), o poder público do Estado deve garantir, em princípio, a segurança coletiva e o bem comum. Em democracia, corporifica a vontade do povo, estruturada em comunidade de direito por uma constituição destinada a evitar qualquer poder arbitrário. Max Weber afirma que tal Estado detém “o monopólio da violência física legítima”. Ele se opõe assim aos poderes despóticos que combinam as decisões arbitrárias e a força brutal que nada regula.
No Ancien Régime, o Estado incorporava a dominação aberta de certos homens sobre outros, coroada por um monarca chamado de direito divino, cuja pompa orquestrava a sacralidade. Com a Revolução Francesa, na esteira de Montesquieu e Rousseau, o Estado muda sua natureza ao mesmo tempo que os fundamentos da organização social. Ele se constitui em comunidade de cidadãos com direitos iguais, cujas relações implicam reciprocidade horizontal de direitos e deveres. A lei não tem mais origem no comando. Estabelece uma regra que é válida para todos, igualmente. Em vez da verticalidade da relação de dependência interpessoal, a horizontalidade do contrato social é pensada por Rousseau como um compromisso entre cada um e todos, assim como entre todos e cada um. Acima de tudo, ele assegura a igualdade, aliviando os dominados das relações de dependência peculiares ao Antigo Regime.
Rousseau, na sexta carta escrita da Montanha, coloca a questão da unidade da comunidade política desta maneira: “o que faz com que o Estado seja um? “ Por estado, então, ele entende não o poder regulador e coercitivo imposto ao corpo social, mas a constituição deste último em organização humana regulada pelo direito, polis em grego, civitas em latim. Rousseau, portanto, tende a fazer do Estado a auto-organização da sociedade. A comunidade política vem então como comunidade de direito. Como tal, ele implica a vontade de viver juntos de acordo com leis fundamentais sobre o conteúdo de que todos têm algo a dizer, mesmo que seja a vontade geral que fala nele, isto é, a faculdade de querer o que é bom para todos e não o simples capricho do desejo particular. O conceito de direito político expressa tal problemática de modo original. E com isso a questão da delimitação do domínio político, distinto da esfera privada, parece ser decisiva. Daí ocorre uma divisão: a do homem e do cidadão.
A nação então se redefine com base nos direitos humanos, não em particularismos de costume ou religiosos. Essa refundação tem um escopo universalista, pois pode ser válida para todos os povos aos quais ela não opõe, e pode unir através de princípios de emancipação. Unir-se submetendo-se a um particularismo tem de fato uma dupla desvantagem: o que une alguns exclui os outros, e o regime de tradições é frequentemente o da submissão.
A ideia de um estado como um poder transcendente, acompanhado de um domínio exercido sobre os súditos, tem pouco a ver com a de uma república definida por uma comunidade de cidadãos que se encarna nela. Na comunidade de direito que define a soberania popular, os cidadãos se dotam de um Estado encarregado de fazer valer esse compromisso recíproco, se necessário por coerção, mas sempre respeitando o direito. Podemos ver que existem no plano político duas maneiras de conceber o Estado, assim como falar dele e dois tipos de poder normativo que ele produz.
Rousseau resume a mutação em questão com a ideia de um contrato social que reformula o Estado político. E isso no nível mais forte da norma comum, a saber, a constituição, entendida como uma declaração explícita dos princípios sobre os quais deve repousar qualquer poder legítimo, e toda a produção de leis. É uma questão de escapar da arbitrariedade e da lei do mais forte. Leiamos: “… Esse ato de associação produz um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros que tenham voz na assembleia, que recebe desse mesmo ato a sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade. Essa pessoa pública, que assim se forma pela união de todos os outros, assumia anteriormente o nome de cidade, e agora assumo o de república ou corpo político, que é chamada por seus membros de Estado quando é passiva, soberana quando é ativa, poder comparando-a aos seus semelhantes. No que diz respeito aos associados, eles tomam coletivamente o nome de povo, e chamam-se particularmente cidadãos, como participantes da autoridade soberana, e súditos, como sujeitos às leis do Estado. “ A terminologia é assim bem fixada aqui. Os cidadãos estão sujeitos apenas à lei que eles próprios se dão. Obedecer a tal lei não é se submeter, visto que a lei é produzida pelos próprios cidadãos, autores soberanos de regras escritas ao mesmo tempo que destinatários obrigados a aplicá-las. Se eles são sujeitos das leis, é nesse duplo sentido que faz de cada um deles os autores das leis e os atores obrigados a aplicá-las: “A obediência à lei que se prescreve a si mesmo é liberdade.” E Rousseau insiste. “Um povo livre obedece, não serve.”
Vamos resumir a oposição. Autonomia versus heteronomia, imanência versus transcendência, fundamento racional contra arbítrio do príncipe. Note-se que Rousseau escolhe a palavra República (em latim, respublica: a coisa pública ara a Cícero) para designar o conjunto dos membros do corpo político. Tal conjunto não se refere ao Estado como uma realidade externa, porque ele vem através de uma comunidade de cidadãos, da qual ele é finalmente o nome. Não há mais transcendência, mas a imanência do povo soberano em tal Estado. A grande questão é, então, saber em quais campos pode-se legitimamente exercer o poder normativo do Estado, e visando quais objetivos.

O perímetro legítimo do estado
Locke foi um dos primeiros pensadores da política a delimitar o campo de intervenção do Estado. Ele não reconhece ao poder público qualquer direito de intervir no domínio das crenças pessoais dos cidadãos. O tipo de convicção espiritual que cada um escolhe é a sua liberdade, porque é um assunto privado, a ser removido do poder normativo do Estado. Esta abstenção do Estado implica a privatização do religioso, destituído de qualquer privilégio público. Leiamos Locke: “O Estado, de acordo com minhas ideias, é uma sociedade de homens instituída unicamente com o propósito de estabelecer, preservar e promover seus interesses civis. Eu chamo de interesses civis, a vida, a liberdade, a saúde do corpo; a posse de bens exteriores, tais como dinheiro, terras, casas, móveis e outras coisas dessa natureza (…) a jurisdição do magistrado termina com esses bens temporais, e todo o poder civil é limitado ao único cuidado de mantê-los e trabalhar para o seu aumento, sem que seja possível que de alguma forma se estenda à salvação das almas … Acrescente-se a isso que o nosso entendimento é de tal natureza que não se pode fazer acreditar em nada pela força. ”
Tal delimitação mais tarde fundará a filosofia do secularismo que radicalizará a liberdade da esfera privada ao estipular que o Estado não tem que ditar uma concepção de vida boa, nem o modo como cada pessoa pretende alcança-la. A emancipação da sexualidade, a igualdade de gêneros, a descriminalização da homossexualidade, entre outros, resultarão disso.
Rousseau também atribui limites claros ao Estado. Ele distingue claramente a pessoa pública, ao mesmo tempo uma comunidade de direito e cidadã que é uma parte interessada, da pessoa privada, isto é, o ser humano cuja liberdade é entendida como independência em relação a qualquer poder arbitrário, e qualquer norma ilegítima, porque sem fundamento para o laço social: ” Trata-se, portanto, de distinguir os respectivos direitos dos cidadãos e do soberano e os deveres que os primeiros devem cumprir enquanto súditos, do direito natural de que devem gozar enquanto homens. “ De onde surge uma precisão decisiva: ” Convenciona-se que tudo o que cada um aliena, pelo pacto social, de seu poder, de seus bens, de sua liberdade, é apenas a parte de tudo aquilo cujo uso importa à comunidade; ”
Em suma, é necessário estabelecer um silêncio necessário da lei para todo tipo de ação humana que envolve apenas indivíduos e que respeita nos outros a liberdade que cada um concede a si mesmo. Assim, pode-se entender a definição de liberdade que sustentará a Declaração dos direitos do homem e do cidadão de 26 de agosto de 1789: ” Liberdade significa ser capaz de fazer qualquer coisa que não prejudique os outros” (Artigo 4).
A distinção público / privado, conquista essencial do direito não deve, no entanto, levar a mal-entendidos. Um homem que bate em sua esposa na intimidade do lar conjugal não usa a liberdade de sua esfera privada, mas ao infligir violência a outros ele viola a ordem pública pela qual os direitos humanos assumem consistência jurídica e adquire meios de sua aplicação concreta. Em um Estado de direito, essa ordem pública nada mais é do que a codificação das regras que governam as relações entre os seres humanos. O mesmo é verdadeiro se um homem obriga a esposa a um relacionamento sexual que ela não quer, isto é, se ele a estupra. Na França, foi somente em 1990 que o estupro entre cônjuges foi reconhecido como tal. O Estado então considera que não é mais um problema privado, uma vez que a violência doméstica derroga os direitos dos indivíduos. Por outro lado, a escolha de uma sexualidade de prazer, com a contracepção ou seja, a interrupção voluntária da gravidez, permanece um assunto privado, desde que haja consentimento mútuo dos parceiros. O mesmo acontece com a homossexualidade, que deixa de ser um crime. O secularismo, ao defender a libertação da lei comum em relação às tradições monoteístas, tem feito muito pela emancipação humana.
Na mesma linha, aplicada ao campo social, é claro que as condições de trabalho, de emprego e de demissão não se original apenas na esfera privada do empregador, uma vez que este não engaja a si mesmo, mas faz alguém trabalhar sob um contrato. Daí a questão do papel regulador do Estado nas questões econômicas e sociais.

A solidariedade da liberdade e da igualdade 
O estado pode cumprir um papel social e, em caso afirmativo, de que maneira? A questão surgiu quando se tratou de definir quem pode ser cidadão e quem não pode. Na França, em uma certa época, o sufrágio censitário reservava o voto para aqueles que pudessem justificar um certo nível de fortuna. Agora que o espírito da Revolução Francesa promove os princípios da liberdade e da igualdade de direitos, os possuidores obtêm mais direitos que os outros. Não é à toa que podemos falar de uma república burguesa. Para aqueles que protestaram, o liberal Guizot lançou: “Enriqueçam! “ Tal exortação era ambivalente. Ela foi a princípio uma máxima emblemática do capitalismo selvagem, que fazia do lucro o único objetivo e a única regra, rejeitando toda preocupação social da política e abandonando-a à caridade. Paradoxalmente, porém, marcou uma posição social óbvia que mesclava o que o liberalismo econômico pretendia separar: o ponto de vista econômico e o ponto de vista social. Os pobres eram excluídos a priori do poder de decidir, uma vez que era necessário um certo nível de riqueza para poder votar. Uma grande admissão, mas em grande parte impensada no discurso oficial da época, do fato de que não podemos separar tão facilmente o social e o econômico. Hoje, aqueles que advogam uma nova governança que retire do povo uma parte essencial de sua soberania em nome da complexidade da vida econômica, transpõem o elitismo social de Guizot e Tocqueville, que desdenhava a “paixão pela igualdade”. Vejamos a comunidade europeia pretensamente democrática, que agora está reduzindo o escopo da soberania popular ao lhe proibir qualquer alternativa real à privatização dos serviços públicos, qualquer controle sobre a moeda e os efeitos adversos da chamada competição livre e descontrolada. Um ditame político, codificado em tratados, que esvazia a política de sua substância para permitir uma pressão descendente sobre a remuneração do trabalho e evitar qualquer redistribuição solidária, e tudo isso em nome da iniciativa livre e da concorrência não controlada.
Na realidade, o liberalismo apenas consente uma igualdade de direitos, que rapidamente se torna uma concha vazia se não for apoiada por um mínimo de igualdade de facto. Somente os meios à nossa disposição dão carne e vida à liberdade de fazer. A montante dos férias remuneradas conquistado na França pela Frente Popular em 1936, quem poderia sair de férias? Como vimos, a noção moderna de Estado repousa na ideia de um contrato social e reformula a ideia de nação, daí em diante de essência jurídica. Mas a advertência de Rousseau é decisiva. “Como entender a verdadeira igualdade para que ela evite a dupla armadilha do igualitarismo e da igualdade puramente fictícia desmentida pelos fatos? “ Rousseau oferece uma resposta muito famosa. Para ele, a igualdade não implica em nada a identidade estrita das condições de fortuna. Ele não é, então, igualitário. Por outro lado, ela supõe que a diferença de condições seja moderada o suficiente para preservar a liberdade daquele que é o mais modesto. Uma espécie de mínimo vital deve capacitá-lo a não ser subserviente aos mais ricos, que de seu lado não devem poder esmagá-lo do alto de sua riqueza. Ao contrário do que dirá mais tarde Tocqueville, a regulação estatal e jurídica não é liberticida, mas produtora de um reequilíbrio que salva a liberdade dos mais pobres sem comprometer a liberdade dos mais ricos. O diagnóstico de Tocqueville segundo o qual a democracia está evoluindo para um crescente nivelamento de condições não se confirmou. Pelo contrário. Aqui está o texto de Rousseau: “É precisamente porque a força das coisas sempre tende a destruir a igualdade, que a força da legislação deve sempre tender a mantê-la. Você quer dar consistência ao estado, aproxime os graus extremos, na medida do possível: não tenha pessoas opulentas nem mendigos. Esses dois estados, naturalmente inseparáveis, são igualmente funestos para o bem comum… ”

O surgimento controverso do conceito de Estado Providência
Na esteira do pensamento de Rousseau, os direitos sociais devem ser entendidos por analogia com os direitos políticos. Eles não têm nada a ver com um maná providencial que seria oferecido pela benevolência paternalista, mais ou menos condescendente. Além disso, é falso afirmar que a noção de estado de bem-estar social significa a mesma coisa que a de estado providência. Primeira diferença: uma define uma finalidade: a preocupação com uma existência munida das condições concretas para uma vida feliz. A outra define uma modalidade: essas condições seriam concedidas por um poder transcendente, ou seja quase divino, que poderia não as conceder. Isso seria a boa vontade exterior da qual dependeríamos. A providência divina, do tipo de Agostinho ou Tomás de Aquino, é uma transposição religiosa da previsão humana, bem próxima da passagem da onipotência divina à metamorfose em um poder misterioso modelado na relação de um pai com seus filhos, porque põe em jogo a ideia de criação transcendente.
A primeira ocorrência do conceito de Estado-Providência foi controversa. Ela apareceu na França, de uma maneira ruim, para qualificar a política de pretensão social do imperador Napoleão III. Foi Emile Ollivier, opositor liberal ao Império, que o usou com uma conotação negativa em seu discurso à Assembleia Nacional de 26 de abril de 1864. Ele coloca em evidência, sob este nome, toda tentativa do Estado de ultrapassar as formas tradicionais de solidariedade através de uma política social eficaz. Ele diz assim sobre a lei Le Chapelier que atacava as guildas, instituições tradicionais de defesa dos trabalhadores, que ela é “o erro fundamental da Revolução Francesa (…) A partir daí vieram os excessos da centralização, a extensão desproporcional dos direitos sociais, os exageros dos reformadores socialistas; daí o julgamento de Babeuf, a concepção do Estado Providência, o despotismo revolucionário em todas as suas formas”. Note-se que em tal diatribe, como os liberais hostis a qualquer regulação social da economia pelo estado, Emile Ollivier não parece ser capaz de levar em conta a nova situação resultante da Revolução Francesa, uma vez que ele não vê o Estado como uma entidade paternalista elevada acima do povo, ao passo que a soberania deste último implica que ele se autorregula pelas leis que se dá e não que “recebe” uma assistência dada por um poder externo; nota-se também uma exasperação significativa diante dos “direitos sociais”. Alexis de Tocqueville levará ainda mais longe a caricatura destes direitos sociais. “Este estado que se vê tão gentil com seus cidadãos que pretende substituí-los na organização de suas próprias vidas. Será que ele vai tão longe a ponto de impedi-los de viver para melhor protegê-los de si mesmos?” Apenas isso!
Alexis de Tocqueville, Emile Ollivier, Friedrich Hayek fingem, assim, acreditar que os direitos sociais seriam um maná providencial, ao passo que, se forem de boa-fé, sabem que tais direitos provêm de um contrato social pelo qual as pessoas se engajam uns aos outros de acordo com uma reciprocidade de deveres e direitos. Nenhuma benevolência caridosa, nenhuma atitude paternalista está em jogo. Este não é o estado que “dá”. São os trabalhadores que se organizam e dão ou recebem de acordo com uma suposta reciprocidade. A reformulação revolucionária do estado removeu dele todo caráter de entidade transcendente. Os direitos sociais, portanto, nada têm de auxílio beneficência. Eles atestam o surgimento de uma cidadania social própria para reforçar a cidadania política, enraizando-a em uma realidade concreta. É a solidariedade social que dá credibilidade aos direitos políticos.
A noção do Estado-Providência é, portanto, inepta se aceitarmos a validade da revolução democrática e republicana. Utilizada inicialmente para desqualificar qualquer política social, querendo ver ali, erroneamente, um paternalismo condescendente, ela perpetuou um contrassenso total sobre o que é um Estado refundado pelo direito e, portanto, imanente e não transcendente. Ela preparou uma fraude ideológica ao travestir os direitos sociais em maná providencial facultativo, que poderia ser dado ou não, e até mesmo os descrevendo como esmolas públicas. É correto, portanto, que a noção de Estado social de direito tenha sido substituída pela de um Estado-Providência por pensadores como André Tosel, ansioso por denunciar a armadilha ideológica de uma noção polêmica e, em particular, recordar que os direitos sociais são direitos reais, a exemplo dos direitos políticos. É preciso também notar que se fala de Estado social na Alemanha (Sozialstaat), ou ainda Estado de Bem-Estar Social no mundo anglo-saxão, que não tem nada a ver, ao final, com o sentido estrito do conceito de Estado-Providência.

Bismarck, Beveridge e o modelo social francês 
O chanceler alemão Otto von Bismarck (1815-1898) implementou na Alemanha, no final do século XIX, um sistema de proteção social contra os riscos para a saúde (1883), acidentes de trabalho (1884), velhice e invalidez (1889). Ele queria, dessa forma, melhorar as condições de vida do proletariado para enfraquecer os movimentos sindicais e políticos. O modelo implementado combina os seguintes princípios: proteção do trabalho que se abre aos direitos através das contribuições dos trabalhadores e empregadores. Essas contribuições não são proporcionais aos riscos segurados, mas aos rendimentos. Já é uma redistribuição que começa, porque o benefício será em princípio tão bom independentemente das contribuições pagas. A gestão deste sistema é assegurada igualmente por empregadores e empregados.
Com Beveridge, é o próprio estado que protege contra riscos através de recursos originários de impostos. A noção de Estado de bem-estar social está na ordem do dia. Em 1942, solicitado pelo governo britânico, o economista William Beveridge (1879-1963) escreveu um relatório sobre seguro de saúde, intitulado Seguro Social e Serviços Aliados. Lord Beveridge propõe essencialmente refunda-lo com base em três grandes princípios (o famoso “três Us”). Primeiro, a universalidade da proteção social, abre direitos individuais a toda a população e cobre todos os riscos. A seguir, a uniformidade dos benefícios leva em consideração as necessidades dos indivíduos e não a variação para mais ou menos de suas rendas. Finalmente, a unidade da gestão do Estado dá coerência à proteção social. Tudo isso é financiado pelos impostos, o que permite certa solidariedade com os mais pobres.
Na França, é o programa do Conselho Nacional de Resistência (CNR), que na Libertação, em 1945, impulsiona um progresso social decisivo, criando a Previdência Social. Um sistema misto combina assim os dois modelos, Bismarckiano e Beveridgiano. O sistema francês de Previdência Social foi projetado pelo jurista Pierre Laroque e implementado pelo ministro comunista Ambroise Croizat. Ele conserva uma lógica securitária, financiado pelas contribuições dos trabalhadores, mas visa o estabelecimento de um sistema generalizado, centralizado e abrangente de Previdência Social. Ele implementa uma ação de projeção estatística, articulada com um cálculo racional da relação entre contribuições e benefícios, destinada a programar as despesas da forma mais justa. Ele combina a prevenção, principalmente por vacinas, e cuidados ideais. À contingência da esmola, pontual e dependente das variações da boa vontade caritativa, opõe-se agora à constância de uma previsão coletiva, sistematizada para que todos possam se beneficiar dela, e racionalizada pelo cálculo das probabilidades que dá à contabilidade pública um rigor salutar. O trabalho do matemático Bernouilli na previsão estatística torna a previsão mais rigorosa. Os fundos públicos, originários especialmente dos impostos pagos universalmente, não devem ser desperdiçados, e a eficácia de sua intervenção é assegurada.
Em uma lógica de solidariedade, a proporcionalidade do imposto sobre a renda recebida será gradualmente acompanhada por uma progressividade geradora de redistribuição: a taxa de imposto deve aumentar com o rendimento das pessoas físicas. A ideia de redistribuição, especialmente através de serviços públicos concebidos como salários indiretos, garante a todos o acesso aos bens essenciais (saúde, educação, cultura).
A Previdência Social inclui seguro de saúde que permite o recebimento de uma renda se não for possível trabalhar, juntamente com o acesso ao tratamento de saúde. Os serviços públicos financiados pela tributação estatal e pelo seguro social financiados pelas contribuições de empregados e patrões se combinam para promover um notável progresso social. A combinação das ideias de Bismarck e Beveridge e suas ultrapassagens no programa do CNR levaram a um modelo social que permitiu à França nos “gloriosos trinta” anos (1945/1975) combinar eficiência econômica com as condições do bem estar para todos, mesmo que a persistência das desigualdades tenha frequentemente limitado tal sucesso. A reciprocidade de direitos e deveres, inicialmente afirmada no plano político, é então transposta para o plano econômico e social. Estamos longe do modelo teológico do proverbial maná caído no deserto para as pessoas boas, conforme pintado por Poussin em suas pinturas.
Uma menção especial para o trabalho considerável, em 28 meses, do comunista Ambroise Croizat, Ministro do Trabalho e da Previdência Social, de 21 de novembro de 1945 a 4 de maio de 1947. Apelidado de “Ministro dos Trabalhadores”, Ambroise Croizat montou toda a organização da Previdência Social, incluindo caixas e eleições aos conselhos de administração das caixas. Ele se ocupou igualmente dos regimes dos funcionários públicos, dos conselhos de empresa, do estatuto dos representantes do pessoal, dos acordos coletivos, da prevenção e da compensação de acidentes de trabalho e do sistema de prestações familiares. Em suma, uma obra admirável, porque finaliza a economia através do progresso social e do sentido de compartilhamento que dá a cada ser humano a chance de uma vida realizada. É surpreendente que a ideia de o trazer para o Pantheón não tenha ocorrido aos líderes políticos, embora eles não tenham hesitado em fazê-lo por Jean Monnet, um capitalista anticomunista e atlantista que colocou a Europa nos trilhos de uma economia esquecida do social e destrutiva das soberanias populares. A privatização dos serviços públicos e o questionamento dos direitos sociais estão sendo feitos em nome de uma tal Europa, ao contrário do trabalho civilizador do programa do CNR, que tinha sonhado com “dias felizes” na noite da ocupação nazista.
Deixemos a Ambrose Croizat a última palavra, na forma de advertência e incitamento à vigilância militante: “Nós nunca vamos tolerar que seja negada um único benefício da Previdência Social. Nós defenderemos até a morte e com a última energia, esta lei humana e de progresso … “(Último discurso na tribuna da Assembleia Nacional em outubro de 1950, um ano antes de sua morte aos 50 anos). Para que não esqueçamos. E saibamos preservar tal conquista. Em primeiro lugar o humano.

 

Publicado na excelente revista FM – FRANC MAÇONNERIE