Bibliot3ca FERNANDO PESSOA

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Os Caminhos Ascendentes e Descendentes do Espírito

Tradução J. Filardo

Por: Mats Winther

Dionísio/Baco ─ o deus do Vinho e da alegria

A psicologia tem um foco na integração do inconsciente. O processo é considerado essencial para a individuação, desenvolvimento e emancipação da personalidade. O artigo argumenta que essa visão é unilateral. Para alcançar uma visão equilibrada do Self é necessário restaurar a visão tradicional do desenvolvimento espiritual, representando o caminho ascendente em direção à união divina (henose). As projeções do arquétipo inconsciente não servem apenas ao propósito de integração psicológica, em termos de neoplatonismo podem servir também como veículos de ascensão espiritual.

Projeção

A integração do inconsciente não é possível sem projeção. A integração é sem dúvida o princípio mais central da psicologia, ainda mais importante do que a noção de arquétipo. Projeção sempre precede a integração, esta última significando a assimilação consciente; o conteúdo inconsciente torna-se parte integrante do pensamento e sentimento conscientes. Notavelmente, a teoria da transferência freudiana [1] é diferente em que a introjeção acompanha a projeção. Segundo Freud, os padrões comportamentais externos tornam-se formadores da constituição psíquica subjetiva. Assim, a introjeção leva à formação do ego e do superego. Nessa visão, a terapia pode levar à projeção da imago do Pai no terapeuta. Ela é subsequentemente introjetada no paciente, e o paciente é então governado por uma nova imago do Pai. Ele foi reprogramado por assim dizer. Nessa visão freudiana, o paciente é como um robô inconsciente que foi dotado de um software aprimorado.

Não apenas psicólogos junguianos, mas também terapeutas da Gestalt rejeitaram a noção de tratar adultos como se fossem crianças inconscientes. Na terapia Gestalt, o foco está na assimilação consciente, enquanto a introjeção é geralmente vista como um retorno a uma condição inconsciente semelhante à anterior. Ela simplesmente corre o risco de se tornar um novo bloqueio, na forma de uma nova identificação. A noção junguiana de individuação implica assumir o controle de si mesmo. A assimilação de complexos transformará estes últimos em problemas de consciência. Existem dois tipos de pessoas: aquelas com complexos inconscientes e aquelas que carregam problemas conscientes com os quais lutam. A última condição é ideal, carregar a própria cruz em vez de projetar o inconsciente sombrio nos outros. Também na Gestalt-terapia e na psicossíntese de Poul Bjerre, a ênfase é colocada na responsabilidade pessoal.

Enquanto a transferência é um conceito central na psicologia freudiana (já que serve ao propósito de baixar um novo software no robô humano), não é assim na psicologia junguiana. O paciente já recorre a uma infinidade de projeções prontas para a individuação. Não há necessidade de criar novas. A projeção ocorre, por exemplo, quando notamos uma pintura que carrega um significado. A projeção é um fato da natureza. Como tudo que é inconsciente é projetado, está sempre presente. Sem ela, a maioria das pessoas não teria motivação para levantar-se da cama pela manhã.

A individuação é essencial para o processo de amadurecimento. O método da tomada de consciência é indispensável para se tornar um indivíduo responsável, que não mais culpa os outros por suas próprias falhas. Não obstante, afirmo que a centralidade da integração consciente na psicologia junguiana é unilateral. Existem projeções arquetípicas, no sentido de conteúdo numinoso inconsciente, que não têm lugar no reino abstrato e bidimensional da consciência. O desenvolvimento psicológico gira em torno de uma fórmula de projeção seguida de integração. De fato, há também um movimento em outra direção, ou seja, em direção a uma forma saudável e espiritual de inconsciência.  Comparativamente, no neoplatonismo, a alma se esforça para voltar à unidade, que é a fonte original da multiplicidade mundana. A volta para dentro (epistro) resulta na subida (anábase, anodos) em direção ao Uno. No terceiro século, Porfírio (c. 234-c. 305) repreendeu Jâmblico (c. 245-325). Contra a acusação do primeiro de ingenuidade em relação à noção de que os deuses habitam nas coisas materiais, Jâmblico respondeu que a matéria é iluminada pelo divino:

A divindade ilumina tudo a partir de fora, assim como o sol ilumina tudo de fora com seus raios. Assim como a luz do sol envolve o que ela ilumina, assim também o poder dos deuses abraça de fora o que dela participa. E da mesma forma, mesmo que a luz esteja presente no ar sem se misturar com ele [ ], mesmo assim a luz dos deuses ilumina seu sujeito transcendentemente, e se fixa firmemente em si mesma enquanto prossegue através da totalidade da existência. (De Mysteriis, I.9, Clarke, 2003, p.39)

Jâmblico explica que por meio de imagens os olhos da alma vestem os deuses em um espaço interior. Já no século V, Proclo (412-485) chega a uma visão aparentemente moderna da projeção arquetípica:

Os próprios deuses são incorpóreos, mas como aqueles que os veem possuem corpos, as visões que saem dos Deuses para destinatários dignos possuem uma certa qualidade dos Deuses que as enviam, mas também têm algo de conatural (sungenês) com quem as vê.

É por isso que os Deuses são vistos, mas não são enxergados. Na verdade, aqueles que veem os Deuses os testemunham nas vestes luminosas de suas almas (Augoeidê ton psuchôn periblemata). O ponto é que eles são frequentemente vistos quando os olhos estão fechados. Portanto, como as visões se estendem e aparecem nesse tipo de “ambiente” diferente, elas são conaturais com quem as vê. No entanto, como as visões emitem luz divina, possuem eficácia e retratam os poderes dos Deuses através de seus símbolos visíveis, elas permanecem em contato com os Deuses que as enviam. É por isso que os símbolos inefáveis dos deuses se expressam em imagens e são projetados ora de uma forma, ora de outra […]

 Cada Deus é sem forma (amorphotos) mesmo que ele seja visto com uma forma. Pois a forma não está nele, mas vem dele devido à incapacidade do espectador de ver o informe sem forma; ao invés de conforme sua natureza, ele vê por meio de formas. (Proclus, Comentário sobre a República de Platão, I.39, trad. Shaw, 1995, pp.220-21)

Descida e ascensão

Jâmblico sustentava que essa descida à pluralidade mundana (desde que se recorra à prática teúrgica) leva à integração dos opostos, o que traria a apoteose (ascensão espiritual). Através da luz purificadora dada pelos deuses na teurgia (obra divina) a alma encarnada foi libertada de sua particularidade e estabelecida em seu veículo estrelado (cf. Shaw, 1995, p.52). A noção de Jâmblico é semelhante à realização junguiana do Self por meio de projeção e integração. A individuação, que significa a separação da coletividade e a formação de personalidade individual é de certa forma idêntica à superação da particularidade na manifestação do Self. É paradoxal, de fato, porque este é o Grande Homem, que é de alguma forma a epítome da identidade coletiva.

Eu sou cético em relação a essa noção. Eu acho que a descida deve parar, momento em que a fase ascendente assume. Um processo de complementação, em que a assimilação tem direcionalidade inconsciente deve substituir o processo de direcionalidade consciente característico da integração (cf. Winther, 2014, aqui). Jâmblico divide os arquétipos (ou seja, as divindades) em diferentes categorias e chama os arquétipos descendentes de daimons. Os Daimons servem ao impulso processional dos deuses e dão origem às leis da natureza e da psique. Os daimons visam criar raízes na realidade e, portanto, tendem a se mover para baixo, especialmente se invocados em ritual. No entanto, ele explica que há também outra categoria de divindades que perseguem o caminho ascendente. Estes são os heróis que estão situados abaixo dos daimons, adjacentes às almas dos homens. Eles são agentes de epístrofe, e guiam a alma em medidas divinas (cf. Shaw, 1995, pp.131-33).

De acordo com esse argumento, também há um movimento de arquétipos para longe da consciência. Jâmblico diz que a relação dos heróis com a matéria é bastante sublime, embora diferente da daimônica. Como os heróis não descem, isso deve significar que eles transcendem a consciência e resistem à integração. A projeção sobre a matéria que eles representam está além do alcance da consciência, uma vez que ela se afasta da realidade sublunar. Em vez disso, eles podem servir como veículo para a jornada ascendente do filósofo e podem cumprir outra função soteriológica diferente da forma daimônica de teurgia. É evidente que a doutrina soteriológica de Jâmblico permite dois movimentos do espírito.

Um movimento ascendente, para longe da consciência leva ao fortalecimento do arquétipo. Ele se torna espírito, independente do terreno. Como fenômeno, ele é antitético à queda do arquétipo, que significa o fortalecimento do reino consciente (como na queda de Prometeu). O ato sacrificial, como um presente ao deus, tem sido de importância central ao longo dos tempos como método de cura. Através da reanimação do divino, a humanidade também se torna inteira. Em vez de desviar as riquezas dos deuses, podemos sacrificar nossa própria abundância de riquezas conscientes. O tema é muito central no registro histórico e deve ter relevância como método terapêutico.

Hoje, no entanto, tendemos a ver o inconsciente como uma cornucópia inesgotável de abundância. De fato, acredito que a panaceia dos alquimistas era um produto de complementação, e não de integração. A arteterapia, por exemplo, pode ter o efeito oposto ao usual, ou seja, a tomada de consciência do inconsciente. Uma terapia complementar serviria para revigorar o inconsciente, que se exauriu. No entanto, a questão é se uma inconsciência benevolente é uma noção passável na comunidade de psicoterapeutas. Ela é uma noção controversa, considerando o enorme dano causado pela forma vulgar de inconsciência.

Gregory Shaw diz que a doutrina da teurgia de Jâmblico representa uma maneira de descida até a apoteose (Shaw, 1995, cap.10). No entanto, acho que se expressa melhor como uma técnica diferente de ascensão, comparável ao método contemplativo, como recomendado por Plotino (c. 204/5-270) e Porfírio. A descida é meramente preparatória. Jâmblico explica que através da teurgia o homem é elevado à união com o divino:

[A Teurgia] controla os símbolos divinos, e em virtude deles é elevado à união com os poderes superiores, e se dirige harmoniosamente de acordo com sua dispensação, o que lhe permite assumir com bastante propriedade o manto dos deuses. É em virtude dessa distinção, pois, que a arte tanto invoca naturalmente os poderes do universo como superiores, na medida em que o invocador é um homem, quanto, por outro lado, lhes dá ordens, pois se investe, em virtude de os símbolos inefáveis, com o papel hierático dos deuses. (De Mysteriis , IV.2, Clarke, 2003, p.207).

O ritual teúrgico centra-se no divino ‘sumbola’ e ‘sunthāmata’ (símbolos simbólicos nativos da alma). Jeffrey Kupperman argumenta que a teurgia envolve um sacrifício:

Os sinais e símbolos físicos tornam o sacrifício eficaz. Estamos, de fato, sacrificando uma posse dos deuses aos deuses de onde eles vieram. Ao fazer isso, ativamos o símbolo correspondente em nossas próprias almas, o que, por sua vez, leva à nossa lembrança dos deuses. Esses símbolos divinos são a energia dos deuses, sua atividade, e através do sacrifício começamos a participar dessa atividade. (Kupperman, 2014, Kindle Loc.4645-4647).

É por isso que sou cético em relação à noção de Shaw de que a teurgia se concentra em um investimento positivo de detalhes mundanos. Também no método de Jâmblico, o sacrifício aos deuses significaria um relativo abandono da vida mundana e consciente. Os ‘sunthāmata’ são anagógicos, isto é, conduzem a alma para o reino ideal, para longe do mundanismo. Os ‘sunthāmata’ são a chave para a anamnesis platônica das Formas noéticas. De acordo com Jâmblico, a função central da invocação não é trazer os deuses até nós, mas elevar-nos até os deuses. ‘Sunthāmata’ e ‘sumbola’ também desempenham um papel importante no método de imaginação. (No entanto, Kupperman destaca que o método contemplativo é mantido em Proclo, que é um seguidor de Jâmblico.) Shaw diz:

Na teurgia, qualquer coisa que recebesse o deus e mediasse sua presença funcionava como um receptáculo sagrado, fosse uma pedra, uma planta, um cheiro ou uma canção. Todos funcionavam como hulê com relação ao agente divino que eles receberam e revelaram. Assim, mesmo uma visão que mediava a presença de um deus era uma espécie de hulê. (Shaw, 1995, p.50)

Segundo Jâmblico, o advento dos daimons arrasta a alma para o reino da natureza (De Mysteriis , II.6, Clarke, 2003, p.99). Assim, eles eram considerados como poderes que contaminavam a alma, ligando-a à matéria. Havia apenas uma maneira de libertar a alma de sua influência, a saber, cumprindo as exigências do rito teúrgico. Dessa forma, a alma poderia começar a compartilhar a continuidade que se estendia dos deuses à matéria. Quando era gradualmente libertada dos laços da geração, a alma podia iniciar sua ascensão e participar da unidade fundamental do cosmos (ibid. pp.4041). Shaw diz:

[Esse] mesmo impulso, levando almas a corpos através de impulsos daimônicos, poderia ser redirecionado e transformado por ritos teúrgicos. A teurgia limitava e redirecionava as atrações demoníacas da alma, transformando esses seres intermediários no receptáculo de salvação da alma. (Shaw, 1995, p.46)

Em vista da teurgia, é possível reinterpretar o método junguiano de imaginação ativa. Ao contrário do argumento de Jung, parece que a imaginação ativa não é muito eficaz como método de integração, porque não é um meio adequado de resolver nossos problemas pessoais. A análise pessoal e a análise dos sonhos continuam sendo os métodos preferidos. A imaginação ativa também não ajuda muito no caminho do desenvolvimento mundano. A conclusão é que a imaginação ativa deve ser caracterizada como anagógica ao invés de genagógica, usando termos platônicos. Isso significa que é eficaz como método espiritual (que pode ter um grande potencial terapêutico, como tal).

Em termos neoplatônicos, nem todos os arquétipos são do tipo descendente. O arquétipo ascendente pode ser invocado na imaginação teúrgica, mas não pode ser submetido à integração consciente. O Mercúrio é proeminente entre as divindades ascendentes. Se este conceito neoplatônico estiver correto, então a imaginação ativa é melhor entendida como um método teúrgico, ou seja, um método que eleva a alma até uma forma abençoada de inconsciência e união com o divino. Individuação

Dessa perspectiva, a realização do Self assume um significado diferente, ou seja, o de unidade e simplicidade, distante do ideal de uma individualidade corporificada. Tal noção de Self não é autocontraditória. No entanto, o mesmo não pode ser dito da noção junguiana de individuação, que supostamente leva à unidade e à totalidade. De fato, a individuação leva à separação, à diferenciação e à multiplicidade. Ela dá origem a uma tensão interna dolorosa, bem como tensão social. O Self espiritual, ao levar a alma em outra direção, serve para compensar a separação e a multiplicidade.

A teurgia deve ser entendida principalmente em termos de complementação. O processo não funciona exclusivamente de acordo com o paradigma da assimilação psicológica, porque também existem deuses ascendentes. É provável que Jâmblico tenha entrado em contato com o Hermetismo. Sabemos que ele se baseou na mesma fonte da tradição alquímica, a saber, a religião egípcia e o cerimonial mágico. Quando Jâmblico pretende criar o veículo estrelado da alma, ele tem o mesmo objetivo em mente que os alquimistas medievais, que queriam criar antecipadamente o corpo glorificado (corpo da ressurreição) (cf. von Franz, 2000, pp.369-70). Como os alquimistas, ele afirmava que praticamente qualquer coisa pode funcionar como matéria-prima (receptáculo) para o processo. A matéria prima pode ser encontrada mesmo à sua porta.

No conceito gnóstico de dualismo, o demiurgo mundano é antagônico à vontade do Ser Supremo. Na teologia de Plotino, o demiurgo não é antagônico, mas permanece secundário ao Uno como a segunda hipóstase. Jâmblico entrou em conflito com Porfírio sobre isso, porque ele argumentava que o Uno e o demiurgo estão unidos em um processo místico de henose ─ uma conjunção de opostos. A visão de Deus como uma multiplicidade que invoca a profusão mundana é surpreendentemente próxima do conceito gnóstico do demiurgo. Esta visão é reforçada pelo postulado de Jâmblico do Uno da alma, que funciona como o timoneiro durante a jornada da vida. É um conceito semelhante ao do demiurgo gnóstico, que impõe suas leis sobre nós a partir de dentro da alma humana. Kupperman diz:

Jâmblico compara o Uno da alma, o princípio de unidade e intelecto da alma, a um timoneiro de navio, superior ao cocheiro de Fedro. O timoneiro controla o navio e define seu curso, mesmo que o vento e outros fatores influenciem a resposta do navio ao comando do timoneiro. Assim como o navio tem movimentos próprios quando controlado pelo timoneiro, assim o timoneiro, o Uno da alma, tem atividades próprias quando separado de seu navio. Estes incluem possessão divina, pensamento imaterial e união com o divino. (Kupperman, 2014, Kindle Loc. 4055-4061)

Jâmblico também diz da forma do veículo da alma, que é esférica, que é ao mesmo tempo una e capaz de conter a multiplicidade, o que o torna verdadeiramente divina, pois, sem sair de sua unidade, domina todo o múltiplo (Jâmblico Chalcidensis, Fr.49, Dillon, 1973, p.155). Isso está em desacordo radical com o ideal gnóstico. Os gnósticos diriam que o demiurgo se apossou da alma humana como complexio oppositorum físico.

A individuação (entendida como a queda da alma na multiplicidade mundana) diferencia a alma e dá origem à diversidade, um processo que promove o crescimento da identidade pessoal. Paradoxalmente, a alteridade que está sendo criada é uma forma de unidade o Self que permanece como o objetivo de personalidade. Jung se apropria da definição de Deus de Cusanus como sua própria definição de Self:

O Self se manifesta nos opostos e no conflito entre eles; é uma coincidentia oppositorum. Portanto, o caminho para o self começa com conflito (Jung, CW 12:259). . O Self, como símbolo de totalidade, é uma coincidentia oppositorum e, portanto, contém luz e escuridão simultaneamente. (Jung, CW 5:576)

Jâmblico criou um monoteísmo radical a partir da imagem original de deus particionado. O Self Junguiano, que é um modelo de personalidade deste mundo, é uma versão reificada da divindade ambivalente. Ainda assim, na visão dos gnósticos, o demiurgo é um impostor e usurpador que insiste que ele é o único Deus ─ não há Deus acima dele! A vaidade do demiurgo é um tema recorrente na mitologia gnóstica. A noção junguiana de Self é enigmática. Supostamente, a diferenciação de personalidade leva à totalidade na forma de uma unidade superior. De fato, diferenciação significa diferir, destacar-se da consciência de grupo como um indivíduo distinto; como um particular. Somente as pessoas que ousam ser diferentes podem se tornar indivíduos verdadeiros, que desenvolvem suas valiosas peculiaridades e se defendem. Desta forma, eles cumprem as exigências da individuação.

Por exemplo, não se pode diferenciar sua veia poética a um nível de excelência ao mesmo tempo em que dedica igual atenção à lógica matemática, pois são lados concorrentes da personalidade que se excluem. Os indivíduos são bastante diferentes e às vezes irreconciliáveis. Não é possível forjar uma personalidade completa, pelo menos não em um determinado momento. Assim, se uma pessoa adquire distinção em algum aspecto, então provavelmente é inferior em algum outro aspecto. O Self como um complexio oppositorum é um ideal questionável, uma ilusão forjada para dar a impressão de que a completitude e a plenitude podem ser alcançadas dentro dos limites do mundo material, forjado pelo demiurgo. Proclo, embora permanecendo fiel à doutrina da teurgia de Jâmblico, reverteu à visão do divino de Plotino e Porfírio. Acho que esse passo também deve ser dado pelos junguianos, no que diz respeito ao Self conglomerado.

Jung quer nos fazer acreditar que o Mercúrio alquímico é um complexio oppositorum, representando o único Self. Ele diz que Mercúrio consiste nos opostos mais extremos (Jung, CW 13:269). Mas o Mercúrio é melhor entendido como um aspecto do pleroma (gr. divina totalidade) caído na materialidade, que anseia ser libertado de sua prisão para se reunir com o Altíssimo. Este processo, que conduz para o alto, é um processo diferente do método de integração mundana da psicologia, que é o caminho do demiurgo. Assim que cuidamos de nossos próprios demônios, as projeções arquetípicas podem ser utilizadas para fins de complementação, representando o caminho da ascensão. As projeções não servem apenas ao propósito de integração como o caminho descendente para uma maior diferenciação e geração terrena. Ainda assim, não é necessário adotar a visão gnóstica de que o reino temporal é totalmente mau.

Coincidentia Oppositorum

Nicolau Cusanus (1401-1464) introduziu na filosofia medieval a concepção neoplatônica de Deus como uma coincidentia oppositorum. Na superfície, parece que Cusanus aprova a noção jamblica de uma Divindade participando da multiplicidade do ser. Na verdade, Cusanus nega que Deus abrigue diversidade:

Assim, embora com base em uma forma atribuímos a Ele o movimento e com base em outra forma atribuímos a Ele a permanência em repouso, mesmo porque Ele é Forma Absoluta na qual toda alteridade é unidade e toda diversidade é identidade, não pode haver nele uma diversidade de formas; pois essa diversidade, como a concebemos, não é a própria identidade. (De Visione Dei, ch.3, Hopkins, 1988)

Jasper Hopkins explica a noção de Cusanus de coincidentia oppositorum:

Em Deus os opostos coincidem e, no entanto, Deus está além da coincidência dos opostos. Que em Deus os opostos coincidam é a maneira de Nicolau dizer que Deus é totalmente indiferenciado. Embora possa ser admissível que ele seja simbolizado como o próprio Ser e como a própria Unidade, não há nele nenhuma distinção entre Ser e Não-ser, entre Unidade e Não-unidade. Da mesma forma, Ele não é um ser, pois todos os seres são finitos e diferenciados; nem Ele tem em e dele uma pluralidade de atributos. Que Deus está além da coincidência de opostos é a maneira de Nicolau dizer que nenhuma mente finita pode compreender Deus, uma vez que mentes finitas não podem conceber como é para Deus ser totalmente indiferenciado. [ ]

 Assim, a afirmação de que em Deus os opostos coincidem não é incompatível com a afirmação de que Deus está além da coincidência de opostos. Pois Deus, como o próprio Ser indiferenciado, está inefavelmente além de toda compreensão. (Hopkins, 2011)

Hopkins esclarece o ponto de vista de Cusanus em De Docta Ignorantia, segundo o qual Deus tanto envolve todas as coisas e que em Deus os contraditórios coincidem:

Só se pode dizer que o mundo está envolvido no poder de Deus, do qual se desdobra no ato da criação. Embora Nicolau se refira a Deus como o Envolvimento de todas as coisas, ele nunca O chama de Coincidência de todas as coisas. Antes, ele diz que no Envolvimento Divino todas as coisas coincidem sem diferença (De Coniecturis II, 1 (78)). (ibid.)

A maneira pela qual os opostos estão envolvidos em Deus significaria que eles se cancelaram uns aos outros. Opostos tais como mais e menos, quente e frio, azul e laranja, tornaram-se nada. Na física moderna existe uma noção correspondente. Pares de partículas virtuais (uma partícula e uma antipartícula de qualquer tipo) são continuamente criados em todo o espaço. Isso pode ocorrer desde que sua soma de energia seja zero. No entanto, as partículas são logo aniquiladas em uma colisão. Nos termos de Cusanus, as partículas estão sempre se desdobrando e envolvendo. De acordo com uma teoria cosmológica conhecida como universo de energia zero, a quantidade total de energia no universo é exatamente zero. A criação ex nihilo pode ocorrer porque a quantidade de energia positiva na forma de matéria é exatamente anulada pela energia negativa da gravidade. À vista da física moderna, parece que os opostos podem se desdobrar e envolver de acordo com leis predeterminadas. Embora isso apenas diga respeito ao universo material, ele está de acordo com a relação de opostos seguindo Cusanus:

[Deus] é de todas as formas e de nenhuma forma, igualmente; Ele é completamente inefável; em todas as coisas Ele é todas as coisas, em nada Ele não é nada, e Nele todas as coisas e nada são Ele mesmo (De Possest, 74, ibid.)

Cusanus está raciocinando em termos de Plotino e sua noção do transcendente o Uno (to hen), que não contém divisão, multiplicidade ou distinção, e que está além de todas as categorias, incluindo o ser e o não-ser. No entanto, na leitura de Jung, coincidentia oppositorum adquire um significado diferente. Jung equipara o conceito com complexio oppositorum, que significa um complexo de opostos (ou seja, um conglomerado de opostos onde os opostos existem em estado de tensão, sempre sob risco de se separar). Assim ele explica que o Self se manifesta nos opostos e no conflito entre eles; é uma coincidentia oppositorum  (Jung, CW 12:259). Jung repetidamente atribui o termo complexio oppositorum a Cusanus. Ele afirma que é uma definição de Deus em Nicolau de Cusa (Jung, CW 9ii:355n). Entretanto, a noção de complexio oppositorum não ocorre em Cusanus (cf. Henderson, 2010).

Embora Cusanus não seja exatamente claro como cristal, é seguro dizer que a noção de Jung de Self como um complexio oppositorum carece de apoio na noção de coincidentia oppositorum de Cusanus. De fato, a imagem de Deus de Cusanus é vazia de opostos, porque eles estão englobados. O ideal de desenvolvimento de Jung é integrar os opostos para contê-los e tentar tolerar a tensão que a vida gera. Com uma descida contínua, novos opostos são desenterrados que devemos resolver para integrar. Como consequência, o indivíduo se aproximará cada vez mais do Self como um complexio oppositorum.

Jung dá um retrato verídico do processo, pois a tensão sempre é gerada quando o indivíduo se separa do coletivo. É um processo doloroso que leva à solidão existencial. A própria vida apresenta problemas morais que os homens inconscientes nunca precisam enfrentar. Minha preocupação é que o ideal seja unilateral, porque fala de individuação meramente como expansão consciente e descida na geração temporal. Jung descartou o ideal transcendental de desenvolvimento de Cusanus, de acordo com o objetivo neoplatônico cristão de alcançar a henose (unio mística). É o ideal espiritual consagrado pelo tempo, segundo o qual o peregrino espiritual deve subir a escada celestial para alcançar a união com a Divindade, que é sem forma e simples.

Na psicologia junguiana, o Self conglomerado governa o galinheiro. Isso traz à mente o demiurgo gnóstico fraudulento que afirma ser ele a divindade suprema e que não há Deus algum acima dele. Na verdade, existem dois ideais de Self, ou dois lados do Self, um descendente e outro ascendente. Ainda assim, como diz Heráclito, o caminho para cima e o caminho para baixo são a mesma coisa (Hipólito, Refutações). Eu propus que o Self de imanência de Jung seja complementado com um Self de transcendência (cf. Winther, 2011b, aqui).

No neoplatonismo, o demiurgo é a segunda hipóstase que abriga todas as Formas. No gnosticismo, onde o demiurgo é visto negativamente, ele é tipicamente mais distante do Ser Supremo no esquema metafísico. A Trindade cristã é provavelmente derivada das três hipóstases neoplatônicas. O Pai pode ser pensado como o Uno. Como ele é totalmente inefável, não pode funcionar facilmente como ideal e meta de personalidade. Ele poderia ser o motivo por trás da visão reformada de Jâmblico do Uno, segundo a qual ele não permanece mais além da multiplicidade do ser. Isso permitiria uma correspondência psíquica na forma do Uno da alma.

Se o Pai representa a transcendência, há duas pessoas na Divindade Cristã que está em relação com a humanidade. Uma é o Cristo, representando o princípio heroico; o outro é o Espírito Santo, representando o princípio daimônico. O Espírito Santo desce sobre as pessoas invocando a iluminação, como no milagre pentecostal. A qualidade daimônica do Espírito Santo é evidente pelo fato de que sua presença também pode significar perigo. Jesus diz: “E todo aquele que disser uma palavra contra o Filho do Homem será perdoado, mas quem blasfemar contra o Espírito Santo não será perdoado.” (Lucas 12:10). Jung diz:

A relação psicológica entre o homem e o processo de vida trinitário é ilustrada primeiro pela natureza humana de Cristo, e segundo pela descida do Espírito Santo e sua habitação no homem, conforme previsto e prometido pela mensagem cristã. A vida de Cristo é, por um lado, apenas um breve interlúdio histórico para proclamar a mensagem, mas, por outro, é uma demonstração exemplar das experiências psíquicas ligadas à manifestação de Deus de si mesmo (ou à realização do Self). O importante para o homem é o que acontece depois: a tomada do indivíduo pelo Espírito Santo. (Jung, CW 11: parágrafo 234)

O Espírito Santo representa a assimilação consciente do divino. É por isso que Jung considera que a terceira pessoa da Divindade representa um estágio mais avançado, em comparação com os do Pai e do Filho, que são preliminares. De fato, a espiritualidade do Filho é igualmente importante. Enquanto a humanidade é abençoada com a graça através da descida do Espírito Santo, o Filho está imerso na materialidade. Com a ajuda da humanidade espiritualmente esclarecida, ele volta ao reino celestial um movimento que representa a redenção de Deus. O espírito residente equivale ao Filho dos Filósofos que os alquimistas estão trabalhando para redimir. O autor favorito de Jung era Gerhard Dorn (c. 1530-1584), que deve ter representado um enigma para Jung. A Wikipédia diz:

O que era necessário, afirmou [Dorn], era uma filosofia mística e espiritual de amor. Sua teologia radical afirmava que era Deus, e não o homem que precisava de redenção e ele definia a obra alquímica como um trabalho que redimia não o homem, mas Deus, uma proposta que chegou perigosamente perto de ser herética aos olhos da ortodoxia cristã. (Wiki, Gerhard Dorn, aqui)

Dorn escreveu sobre o princípio espiritual ascendente do Filho, segundo o qual as projeções arquetípicas não devem ser integradas, mas complementadas. O Filho de Deus nos conduz na outra direção, rumo à apoteose e união com Deus na presença do amor divino. Dorn explicava que a coniunctio alquímica consistia na união do homem total com o unus mundus (um só mundo), correspondente ao Nous do neoplatonismo, o cosmo espiritual das Formas inteligíveis. É claro que Jung superestimava o caminho de integração. Ele subestimou ou interpretou mal a mensagem de Dorn e Cusanus. A enantiodromia em inconsciência

Jung retrata o Self como uma consonância de opostos, uma complexio oppositorum. O Self caleidoscópico torna-se manifesto enquanto os muitos elementos antagônicos são conciliados. Mas como isso é possível? Afinal, a assimilação consciente não deve aumentar a tensão interior; ele resolve o conflito e dá origem a um novo todo harmonioso. Na superfície, parece uma noção contraditória de que a manifestação do Self depende de um conflito entre opostos. Afinal, uma complexio oppositorum da consciência implica que as partes se uniram em harmonia, como em uma máquina ou em uma molécula. Por exemplo, quando dois átomos de hidrogênio e um átomo de oxigênio são combinados, a água é criada, o que traz à existência qualidades novas e peculiares. (Por outro lado, enquanto os complexos permanecerem inconscientes, eles darão origem à tensão.) No entanto, o que Jung tem em mente é realmente uma relação harmoniosa entre consciente e inconsciente, moldada pelo conflito:

O objetivo é importante apenas como uma ideia; o essencial é a opus (obra) que leva ao objetivo: este é o objetivo de uma vida. Em sua realização, esquerda e direita estão unidas, e consciente e inconsciente trabalham em harmonia. (Jung, CW 16:200)

Jung exemplifica com a coniunctio oppositorum de Sol e Luna na alquimia. Consciente e inconsciente estão integrados como em um casamento entre homem e mulher, onde os dois se tornam um, mas permanecem relativamente independentes como pessoas. Assim, a integração assume o significado de esforço cooperativo. À primeira vista, soa muito bem, porque soa como filosofia taoísta consagrada pelo tempo. Aniela JaffØ (1984) dá um excelente resumo desse conceito junguiano:

O homem moderno, com sua consciência incomparavelmente mais diferenciada, perdeu o contato com a natureza tanto externa quanto interna, com suas imagens psíquicas e, portanto, com o significado. Ele é unilateral, e continua se desenvolvendo unilateralmente ao longo do caminho da diferenciação intelectual. O filho primitivo da natureza, que ainda habita dentro dele, foi reprimido; consequentemente, degenerou e de vez em quando enlouquece e o transforma em um bárbaro impiedoso. O contato com o inconsciente, que cura e completa, restabelece a conexão com sua origem, com a fonte das imagens psíquicas. Não se trata de uma reversão à barbárie, mas de uma regeneração através de uma relação renovada e consciente com um espírito vivo enterrado no inconsciente. Cada passo adiante no caminho da individuação é ao mesmo tempo um passo atrás no passado, nos mistérios da própria natureza do indivíduo.

 Quando Jung, na casa dos oitenta anos, discutia em sua casa o processo de se tornar consciente com um grupo de jovens psiquiatras da América, Inglaterra e Suíça, ele terminou com as palavras surpreendentes: E então você tem que aprender a se tornar decentemente inconsciente. Isso não era uma negação de seu próprio trabalho, nem uma depreciação da consciência, mas uma sugestão de que toda tentativa de maior consciência é seguida, ou deveria ser seguida, por uma enantiodromia (o aparecimento do oposto inconsciente com o passar do tempo). Ainda assim, a inconsciência ao final do processo é de um tipo diferente da inconsciência no início, assim como uma montanha vista do vale parece diferente depois de ser escalada. Com essa inconsciência de consciência, a observação científica chega ao seu limite. É o começo do caminho não mais definível pelo intelecto até o significado e a sabedoria. Aqueles que experimentaram o arquétipo do significado, ou criaram um mito de significado ou o tornaram seu, não precisam mais interpretar. Eles sabem: Ele é. A superfície efêmera da vida não é mais um véu que esconde a realidade transcendental, pois ambos os mundos agora se fundem em uma unidade significativa. Então o significado do vento é simplesmente o vento, do amor, o amor, da vida, a vida. O que no início do caminho era pura inconsciência e vazio, ou parecia banal, agora contém o segredo da simplicidade em que os opostos se unem.

 Quando alguém faz a próxima e mais necessária coisa sem confusão e com convicção, está sempre fazendo algo significativo e pretendido pelo destino. Assim, Jung certa vez descreveu a simplicidade na vida diária. Mas as coisas simples são sempre as mais difíceis é o corolário que se repete em muitos lugares de sua obra. A simplicidade é uma grande arte, porque está em constante perigo de ser destruída em colisão com o mundo ou por inconsciência, mas continua sendo um objetivo. Ela traz a totalidade original e transcendental do self para a realidade, uma vez que seus opostos se tornam conscientes e seus múltiplos aspectos se unem novamente. (JaffØ, 1984, pp.149-50)

Fundamental para a noção é que [cada] passo adiante no caminho da individuação é ao mesmo tempo um passo atrás no passado, nos mistérios da própria natureza do indivíduo (ibid.). Portanto, isso é subida e descida simultaneamente, que também é como Gregory Shaw entende Jâmblico. (Jâmblico era motivado por seu desejo de levar o neoplatonismo ao povo, o que explica seu foco no ritual pagão.) Assim, a enantiodromia na inconsciência não é nem de perto tão radical quanto a mors voluntaria dos místicos cristãos ou a anábase dos neoplatônicos. Supostamente, podemos lutar pela integridade espiritual enquanto estamos presos na vida mundana. A meu ver, isso não é possível senão como expressão da função religiosa. É realmente um conceito religioso com tons pagãos.

Na verdade, a realização mundana exige um esforço consciente que frustrará nossas tentativas de alcançar uma vida interior consumada. É como jogar uma partida de xadrez; você precisa se concentrar no que você faz. Não há muito tempo para os mistérios da própria natureza de cada um. Em vez disso, tendemos a ser engolidos por nossas tarefas do dia a dia; necessidades diárias que demandam muito de nossa energia. É necessário focar em nossos fazeres mundanos, pois devemos produzir com qualidade e acertar as coisas. Na situação social no local de trabalho, por exemplo, devemos estar conscientemente alertas. Devido à prevalência de pessoas imaturas, incluindo narcisistas e psicopatas, sempre corremos o risco de sermos oprimidos. Convém ter um enfoque apaixonado na vida exterior, pois isso funciona como solução para o notório problema de puer aeternus (eterna juventude; uma forma irrealista de imaturidade persistente, cf. Winther, 2015, aqui).

É evidente que a vida exterior cobra seu preço. O inconsciente responderá produzindo sonhos que se relacionam com a situação mundana. A função central tanto do corpo quanto da psique é restaurar a harmonia e o equilíbrio. Em plena analogia com a capacidade de autocura do corpo, existe uma função psíquica autônoma de autocura. Na terminologia de Poul Bjerre, é chamado de assimilação, que tem base biológica, pois melhora nosso valor de sobrevivência.  

É um fato bem conhecido da psicologia que o ego tem uma qualidade devoradora. A função sintética da consciência faz com que o ego se identifique com o conteúdo inconsciente. Assim, é uma ideia pouco plausível que o ego vigoroso seja capaz de manter uma relação permanente com o inconsciente como em um casamento entre homem e mulher.

Em vez disso, para deixar espaço para o inconsciente, tanto a consciência do ego quanto a vida terrena devem ser radicalmente restringidas, de acordo com a tradição espiritual. A enantiodromia para a inconsciência exige total comprometimento, que é considerado a melhor cura para a síndrome do puer aeternus.

A noção de uma subida e descida simultâneas é uma marca do Neopaganismo. Isso não resulta em uma coisa nem outra (a carne não é nem picada nem moída proverbio sueco). De preferência, devemos fazer as coisas corretamente, tanto na vida exterior quanto interior. Talvez, ao estender a noção de integração, a psicologia junguiana tenha criado um terreno fértil para a síndrome do puer aeternus. Paradoxalmente, a integração representa a abrangência de opostos conflitantes ativos durante a manifestação contínua do Self. Ainda assim, para a consciência avançada, não é possível atingir isso. Os conteúdos psíquicos ou serão coordenados em um todo harmonioso ou serão jogados fora. A fim de abranger opostos conflitantes, o ego deve ver a realidade em uma luz fraca, pois a consciência faz os opostos se separarem. Isso significa que a personalidade não se enraizará em um nem no outro, mas continuará flutuando no ar como um balão. Este é o puer aeternus.

As neuroses representam soluções inadequadas para os problemas da vida. Eu teorizo que a síndrome do puer poderia funcionar como um meio de autocura, caso em que a personalidade não exibe necessariamente os sintomas neuróticos típicos. Pode ser a solução provisória adequada para pessoas que, devido a doenças ou outros defeitos, não conseguem se enraizar na vida. Nesse caso, o puer aeternus funcionaria como um curandeiro. Afinal, é uma experiência feliz ser carregado por um arquétipo ao longo da vida por algum tempo. Por razões naturais, isso é prerrogativa da juventude.

Deuses descendentes e ascendentes

A divisão dos deuses por Jâmblico em ascendente heroico e descendente daimônico tem algo a ver com o desenvolvimento da consciência e da moralidade. Ao contrário de Alexandre, o Grande, que adorava Dionísio, uma consciência moderna não está inclinada a ver a divindade encarnada e ressuscitada como uma e a mesma. Afinal, Jesus nunca realmente encarna, mas nasce diretamente do princípio material. A jornada de Satanás, por outro lado, é paradigmática da encarnação. Ele caiu do céu como um relâmpago, nas palavras de Jesus. No entanto, para que o princípio divino comece sua jornada ascendente, primeiro é necessário um movimento descendente de encarnação.

Na concepção cristã do misticismo, o desenvolvimento pessoal está associado a uma jornada ascendente de apoteose na imitação de Cristo. Contra isso, a individuação junguiana exige que o indivíduo expanda seus horizontes. A melhoria consciente é muito central, o que envolve a integração do inconsciente. Albert Einstein, fiel ao ideal ocidental de expansão consciente, disse que o crescimento intelectual deve começar no nascimento e cessar apenas com a morte. Contra isso, argumentei que há um foco forte demais na encarnação do arquétipo a individuação deve em algum ponto cessar e começar um movimento ascendente.

A noção de duas categorias de arquétipos é interessante, pois podemos observar ambos os movimentos, para cima e para baixo, nos contos de fadas. No entanto, o tipo de herói João-Bobo se move tanto para baixo quanto para cima, assim como o faz Dionísio. Essa noção é muito mais antiga; um produto sem censura e ingênuo do inconsciente que nos permite ver toda a verdade sobre a jornada do deus. Nesta concepção, a divindade não é dividida em duas, por exemplo, um Lúcifer descendente e um Cristo ascendente. Dionísio é um tipo de deus moribundo e ressuscitado de origem arcaica. Os Titãs o enganaram para ver sua própria imagem no espelho, o que precipitou sua queda. Eles o despedaçaram, e algo de sua substância divina ainda está espalhado no mundo junto com as cinzas dos Titãs, que é a matéria em si. Mas a deusa Rhea reuniu seus restos mortais e o restaurou à vida (isso é semelhante a Osíris sendo restaurado à vida por Ísis) (cf. Wiki, aqui).

O auto espelho de Dionísio representa a queda de um deus no físico, à medida que ele se projeta na matéria. E, também, representa o desmembramento. É um mito de matiz gnóstico, por causa da maneira como ele consegue renascer. Sua restituição significa que ele abandona o reino sublunar e consciente, no qual seu corpo já esteve disperso. Isso é semelhante à redenção de Sophia ou o Mercúrio alquímico. Tem-se a impressão de que o arquétipo, em sua queda, experimenta um desejo de consciência. O tema também ocorre no conto de Narciso (cf. Winther, 2011a, aqui.)

A consciência tem uma função semelhante à gravidade; ela derruba o arquétipo de sua existência etérea e inconsciente. No mito, o mundo da consciência diurno é simbolizado pela superfície reflexiva de um lago ou espelho, que gera autoconsciência por meio da reflexão consciente. Nos contos de fadas, às vezes é retratado como a montanha de vidro, na qual as criaturas do inconsciente ficam presas. A constelação consciente coincide com um movimento descendente dos arquétipos. O avanço consciente é central para o processo de individuação. Simplesmente não podemos mais viver de acordo com o instinto, mas estamos sempre pensando no que estamos fazendo. Questionamos se algo é significativo e formulamos motivos conscientes.

Dionísio cai na materialidade, mas também ressuscita. É evidente que seu movimento vai em ambas as direções. No entanto, na concepção cristã há uma divisão da Divindade: a divindade descendente recebe o nome de Satanás (ou Lúcifer, etc.), enquanto a divindade ascendente é conhecida como o Cristo. Satanás é daimônico enquanto o Cristo é heroico. A obra redentora do Cristo consiste em sua ascensão. Assim, ele realiza uma restituição pela grande perda da Divindade causada pela queda de Satanás a estrela mais brilhante da assembleia divina.

A divisão entre luz e escuridão, transcendência e imanência, não era tão pronunciada na religião grega quanto na concepção hebraica. No entanto, Lúcifer e Prometeu pertencem ao mesmo arquétipo, embora sejam valorizados de forma diferente. Lúcifer significa portador da aurora ou portador da luz. Prometeu, que roubou o fogo e o trouxe para a humanidade, é o deus correspondente na mitologia grega. Dionísio, em certo sentido, é Cristo e Lúcifer em uma mesma pessoa. Uma vez que carrega uma grande vitalidade arquetípica, essa visão do divino ressurgiu nos tempos medievais, escondida no simbolismo obscuro da alquimia. O Mercúrio é duplex, pois é ambivalente. Durante o processo repetido de destilação circular, o espírito Mercúrio é extraído da matéria. Ele ascenderá e se tornará totalmente espiritual. Central para a noção é que o Artifex é responsável pelo trabalho redentor. A obra de Dioniso também é circular. No entanto, no caso dele, uma deusa é responsável por sua redenção, o que significa que o processo é amplamente autônomo.

A queda de Dionísio é um evento criador de mundo, mas também significa o aumento da luz consciente na humanidade, inaugurando uma nova era cultural. A queda de Prometeu também trouxe luz para a humanidade. É semelhante ao tema enoquiano. No Livro de Enoque a queda angélica contribuiu para um enorme aumento de consciência da humanidade, porque os anjos lhes apontaram todos os segredos de sua sabedoria (Enoque 68:10). A humanidade adquiriu conhecimento de muitas coisas, tais como alfabetização e metalurgia. Mas isso também levou a tentações, loucura de poder e propagação da iniquidade.

Dionísio é um deus ambivalente, associado à loucura e ao êxtase. Possivelmente, é sua natureza ambivalente que as pessoas modernas passaram a experimentar como imoral, e é por isso que elas se voltaram para um deus que só aponta para cima, ou seja, o Cristo. O deus descendente foi rejeitado como mal. No entanto, Jesus não é tão luz quanto foi pintado pela teologia, nem Satanás é tão escuro. Dionísio é o deus do vinho, da loucura ritual e da fertilidade, que induz o frenesi. A quebra das cadeias morais era essencial no culto dionisíaco. A auto transcendência era alcançada removendo todas as inibições, incluindo nossos medos autoconscientes. É semelhante às seitas gnósticas cujo objetivo era subverter as restrições opressivas das leis morais naturais que nos foram impostas pelo demiurgo. Quando todas as correntes que nos mantêm presos ao reino mundano são quebradas, a salvação é alcançada. Richard Seaford explica que a dissolução dos limites da identidade individual era central para o culto. Dionísio é especialmente dado às epifanias:

Os estados mentais anormais que ocorreriam no culto dionisíaco são comparáveis aos que ainda ocorrem hoje, em várias culturas, em cultos de possessão como o candomblé no Brasil ou o bori Hausa. As manifestações típicas de transe de possessão que ocorreriam também no culto dionisíaco são tremores, espuma pela boca, olhos distorcidos, insensibilidade à dor, queda no chão, morte imaginada, amnésia, movimentos corporais como as costas arqueadas com a cabeça jogada para trás e a papel vital da música e da dança. Além disso, na medida em que o transe de possessão envolve uma mudança de identidade, muitas vezes assume a forma de iniciação, que coloca o iniciado em uma relação com um espírito ou deus que pode ser posteriormente renovado e negociado e que é uma cura. Há semelhanças suficientes entre o culto de possessão em geral e a evidência fragmentária do culto dionisíaco para significar que o último pode ser cautelosamente iluminado pelo primeiro. Isso se aplica em particular a algumas observações de Platão.

 Platão observa que as mães acalmam seus bebês não pela quietude, mas pelo embalo e uma espécie de canto, e compara isso, como cura, ao efeito da dança e da música sobre aqueles que estão loucos em um frenesi dionisíaco. Em ambos os casos, o estado a ser remediado é uma espécie de medo, que é por movimento externo transformado em paz. galênê) e calma (hêsuchia) na alma (Laws 790e). (Seaford, 2006, pp. 105-106)

A transgressão de uma fronteira parece ser um aspecto essencial dos mistérios da iniciação. Ultrapassar um limite significa que o iniciador está sendo imoral em algum sentido da palavra.  Assim, de acordo com essas crenças, a masculinidade propriamente dita só poderia ser alcançada passando por uma forma de iniciação. Caso contrário, o indivíduo permaneceria um puer aeternus, fadado a cometer transgressões de forma neurótica, o que significa que os atos criminosos dependem de uma força compulsiva oriunda do inconsciente. De fato, tudo isso é muito imoral de acordo com uma consciência cristã. Em nossa avaliação moderna, a lei mosaica e nossas inibições morais naturais não são consideradas más.  Provavelmente a noção de emancipação espiritual, que é a máxima central do culto dionisíaco, passou a ser considerada tanto pecaminosa quanto deletéria para a sociedade. A prática cultual foi concebida para violar a ordem natural, mas também para rebaixar as autoridades da sociedade e reduzir nosso sentimento de respeito por elas. A Wikipédia diz:

Dionísio é representado pelas religiões da cidade como o protetor daqueles que não pertencem à sociedade convencional e, portanto, simboliza tudo o que é caótico, perigoso e inesperado, tudo que escapa à razão humana e que só pode ser atribuído à ação imprevisível dos deuses. (Dionísio, Wiki, aqui)

Se Dionísio é o subversor da ordem social, como ele pode ser o benfeitor da humanidade? A noção de quebrar a lei natural é encontrada também no ritual primitivo. Os iniciados hotentotes praticavam a espermepotação (ingestão de sêmen), semelhante ao ritual gnóstico dos fibionitas. Os jovens iniciados então passavam a ter relações sexuais com suas mães. Dessa forma, a quebra do tabu edipiano servia a um propósito emancipatório, pois o filho ultrapassa a barreira do incesto para o estágio de masculinidade. A iniciação também se expressava como auto laceração, como arrancar os dentes, por exemplo. Os seguidores romanos de Cibele praticavam a autocastração ritual (sanguinaria). Assim, eles se afastavam da ordem natural das coisas criadas pelo demiurgo.

A emergência da individualidade exige a quebra de vínculos, porque a personalidade deve se desfazer da identidade coletiva. Por isso Jesus em seu próprio tempo foi considerado um pensador politicamente incorreto, porque invocava o poder do indivíduo. (A natureza de Jesus é contrária ao Cristo teológico.) É o poder do coração que conta, e não tanto os princípios de comunalidade, tais como leis religiosas. Muito da mesma forma, Dionísio era o deus dos desajustados e párias, que servia para personificar a incorreção política. Estes eram os primeiros indivíduos pessoas como Diógenes, o Cínico, que vivia em um grande jarro de barro. Ele ria dos aristocratas e diz-se que andava por Corinto com uma lâmpada acesa durante o dia, à procura de um ser humano (Procuro um homem honesto). Então ele estava procurando por um indivíduo.

Mats Winther, 2015.

Notas

1. transferência. O sentimento inconsciente em relação a uma pessoa do passado redirecionado ou transferido para outra no presente (por exemplo, conhecer alguém que inconscientemente lembra o pai e interagir com essa pessoa de maneira que normalmente se interagiria com o pai). A transferência é mais geralmente definida como a interpretação de pistas ambíguas (geralmente interpessoais) com base na criação ou no apego de alguém. Em psicoterapia, a transferência refere-se especificamente à interpretação que o paciente faz do comportamento do terapeuta, com base no apego inicial do paciente aos cuidadores primários.  (Matsumoto, 2009)

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Dionísio.

Gerhard Dorn.

Gestalt terapia.

Zagreus.

Universo de energia zero.

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