Tradução J. Filardo
Por Danny Kaplan **
Como os laços interpessoais podem servir de modelo para vínculos coletivos? Teorias influentes sobre o surgimento da identidade coletiva de massa na era moderna enfatizaram a transformação das interações face a face em laços entre pessoas distantes, particularmente no contexto dos Estados-nação (Anderson 1991; Giddens 1991; Taylor 2004). No entanto, os teóricos muitas vezes tomam como certas as características abstratas desses vínculos e ignoram a experiência de continuidade entre vínculos pessoais e coletivos, de modo que pessoas distantes podem vir a experimentar seus vínculos como semelhantes a interações face a face e, por sua vez, laços concretos de amizade podem se tornar venerados como instâncias de vínculos cívicos ou nacionais.
Situo essas questões amplas no contexto organizacional incorporado da Maçonaria, uma fraternidade mundial que pratica uma postura elitista de civilização do eu (Hoffman 2007), traduzida em uma missão coletiva de construção da sociedade com base em um vocabulário político cívico-democrático (Jacob 1991). Embora não seja um movimento nacional, a Maçonaria esteve implicada em lutas nacionais contra o domínio imperial nas Américas e no Oriente Médio (Dumont 2005; Harland-Jacobs 2003) e forneceu um espaço social isolado para negociar uma consciência nacional particularista inserida no contexto cívico (Kaplan no prelo).
Em contraste com a rica erudição histórica da sociabilidade maçônica, o estudo antropológico da Maçonaria é extremamente escasso (para uma exceção, ver Mahmud 2012), e como os membros concebem e praticam seus laços como uma união coletiva permanece em grande parte sem abordagem. Com base em um estudo etnográfico da Maçonaria israelense, examino práticas organizacionais e rituais envolvidos nas transformações da intimidade, explorando instâncias em que distinções comuns entre laços pessoais e formas coletivas de solidariedade se dissolvem ou se rompem.
A Divisão Público-Privada nos Estudos de Amizade e Solidariedade
O surgimento de formas de solidariedade de massa na modernidade tem sido estudado longamente em termos da transformação gradual das interações face a face em laços entre outros distantes. Após as mudanças na tecnologia, comunicação e educação de massa, as doutrinas intelectuais que ofereciam novas concepções da ordem social moderna, como a esfera pública ou o povo autônomo, gradualmente se espalharam para segmentos mais amplos da população e se tornaram “imaginários sociais” auto evidentes da vida social coletiva, ocupando um meio-termo fluido entre práticas incorporadas e doutrinas explícitas (Taylor 2004). A nação moderna, concebida como uma “camaradagem profunda e horizontal” (Anderson 1991: 7), é um caso paradigmático de um imaginário social coletivo (Gaonkar 2002). No entanto, há uma análise acadêmica limitada das maneiras pelas quais esses vínculos coletivos horizontais são construídos e negociados em e por meio de interações interpessoais concretas e incorporadas. Pelo contrário, os estudiosos muitas vezes pressupõem que os novos imaginários sociais são baseados na abstração e não na familiaridade dos laços pessoais. Assim, Benedict Anderson refere-se à comunidade imaginada como “uma comunidade no anonimato que é a marca registrada das nações modernas” (1991: 36), enquanto Charles Taylor caracteriza a “sociedade de acesso direto” desincorporada que substituiu as cadeias pré-modernas de dependência como um movimento “de uma ordem hierárquica de vínculos personalizados para uma ordem impessoal e igualitária” (2004: 158).
Essa lacuna acadêmica tem a ver, em parte, com a forma como a amizade no pensamento social moderno tem sido associada principalmente à esfera privada. Allan Silver (1990) delineia a maneira como o liberalismo clássico traçou uma distinção analítica entre laços coletivos, como laços cívicos, enquadrados como alianças formais com premissa de uma simpatia universal entre “estranhos” e laços pessoais associados à escolha individual e emotividade elevada. A compreensão predominante da intimidade na erudição contemporânea também foi moldada por essa divisão público-privada, pressupondo uma transformação “evolucionista” dos padrões de sociabilidade pré-modernos não privados para os modernos padrões privados (Herzfeld 2009: 136). Anthony Giddens (1991), por exemplo, contrasta entre os tipos de laços instrumentais que caracterizavam a vida social na Europa pré-moderna (e nas culturas não modernas em geral) e a propensão nas sociedades ocidentais modernas para praticar formas mais expressivas de “relacionamentos íntimos” e puros, associados à esfera privada.
Esse distanciamento da amizade das esferas pública e política foi reexaminado por um corpo diversificado de literatura, que poderia ser dividido em três linhas principais de pesquisa. O primeiro, principalmente antropológico, contesta a ligação anglo-eurocêntrica entre amizade e individualismo exacerbado e explora como as práticas de amizade estão inseridas em um contexto social mais amplo (Bell e Coleman 1999; Desai e Killick 2010). Os enclaves sociais masculinos, em particular, têm recebido rica atenção etnográfica (Gutmann 1997), com estudos que abordaram práticas distintas de amizade tão variadas quanto a sociabilidade do café (Vale de Almeida 1996) ou o roubo recíproco de animais (Herzfeld 1985). Em segundo lugar, os filósofos políticos têm debatido as maneiras pelas quais a amizade interpessoal pode servir como um modelo normativo para vínculos cívicos ou nacionais na sociedade moderna (Schwarzenbach 1996; Yack 2012). Uma terceira linha de pesquisa para desafiar explicitamente a divisão público-privada pode ser encontrada em estudos culturais feministas que examinam a amizade e a fraternidade masculinas como tropos culturais fundamentais para mobilizar a identificação nacional (Kaplan 2006; Nelson 1998).
Estudos no nível mezzo de clubes sociais e associações cívicas poderiam oferecer uma quarta e potencialmente mais produtiva linha de pesquisa para examinar como a amizade figura não apenas como uma prática corporificada ou um conceito teórico, mas também como uma forma de campo de testes para negociar formas pessoais e coletivas de solidariedade em espaços sociais intermediários entre os domínios doméstico e político.
Craig Calhoun (2007: 83) sugere que as associações da sociedade civil são importantes para fundamentar as reivindicações de povoamento e autodeterminação nacional independentemente do poder do Estado. Formando um “reino de sociabilidade”, eles incentivam a integração social, fornecendo às pessoas espaços públicos institucionalmente organizados para negociar a natureza e o curso de sua vida comum. Os antropólogos, no entanto, não seguiram esse modo de investigação. Apesar do rico trabalho etnográfico sobre identidade individual e coletiva em associações fraternas, cívicas ou religiosas, estudos que examinam os laços de amizade de ambos os membros e formas mais amplas de solidariedade são menos comuns (por exemplo, Lyman 1987; Polletta 2002; Summers-Effler 2005; Tavori e Goodman 2009), e as conexões entre os dois níveis de sociabilidade permanecem pouco teorizadas.
Com base nesse corpo de literatura altamente diversificado, é necessária uma investigação fenomenológica mais focada, que atenda explicitamente à maneira como os membros dão sentido aos laços coletivos como semelhantes à amizade pessoal e, por sua vez, como eles podem vir a venerar laços concretos de amizade como instâncias de vínculos coletivos. Eu aplico essas questões ao caso da Maçonaria. Como uma ordem fraterna mundial estruturada como uma rede de lojas de baixo para cima, a sociabilidade maçônica fornece um ambiente institucionalizado para explorar as interseções de amizade e formas coletivas de solidariedade.
Institucionalizando a Fraternidade: A Ordem Dos Maçons
A Ordem dos Maçons adere a uma ideologia explícita de fraternidade, vista como “um sistema de moralidade velado em alegoria e ilustrado por símbolos” (Mackey 1898: 37). Em sua forma moderna,
A Maçonaria foi estabelecida em Londres em 1717, quando as lojas de pedreiros preexistentes admitiram um número crescente de profissionais, aristocratas e intelectuais de classe média e logo evoluiu para um clube social elitista estruturado como uma rede de lojas fracamente acopladas (Bullock 1996). A mitologia central da Maçonaria remonta ao rei bíblico Salomão e à construção do Primeiro
Templo. Cenas dessa mitologia são encenadas e executadas durante a atividade ritual, denominada “trabalho de loja”, que é acompanhada por metáforas elaboradas do artesanato dos pedreiros herdado das guildas de construtores medievais.
A Maçonaria se espalhou pelo mundo com o advento do imperialismo britânico e francês, formando talvez a primeira rede social de alcance global nos tempos modernos. Margaret Jacob (1991) sugeriu que as lojas maçônicas na Europa do século 18 forneciam uma rede organizacional que traduzia os ideais teóricos do Iluminismo em práticas tangíveis de sociabilidade. Dentro dos limites seguros das lojas, homens de diversas origens ocupacionais, religiosas e étnicas podiam praticar um novo vocabulário político democrático, negociando questões de constituição, autogoverno e ordem social. O fraternalismo de estilo maçônico atingiu seu auge nos Estados Unidos do século XIX, servindo como um modelo organizacional generalizado para movimentos cívicos, profissionais e políticos variáveis (Clawson 1989), às vezes contribuindo para uma cocriação mútua de formas culturais compartilhadas entre grupos hegemônicos e marginalizados na sociedade (Porter 2011). Um crescente corpo de literatura também examinou a participação das mulheres em organizações maçônicas e para-maçônicas em todo o mundo (Heidle e Snoek 2008; Mahmud 2012).
No entanto, os historiadores também enfatizaram as maneiras pelas quais, apesar de uma retórica do humanismo universal, as implicações elitistas e de gênero do fraternalismo maçônico inevitavelmente levaram a restrições contínuas e variáveis à participação universal. Não apenas as mulheres foram categoricamente excluídas da adesão à Maçonaria convencional, mas também, em certos períodos e regiões, as lojas locais não aceitaram prontamente homens de grupos marginalizados ou divergentes (católicos, judeus, hindus, etc.). Isso resultou em uma compreensão de civilidade de classe alta, anglo cêntrica e, às vezes, nacionalista (Clawson 1989; Harland-Jacobs 2003; Hoffman 2007).
A Maçonaria Como Laboratório De Intimidade Coletiva
Os maçons veem os laços individuais que formam no que é tecnicamente um clube social como um projeto sagrado que carrega significado coletivo. Já nas Constituições de 1723 (Anderson 1746), a primeira publicação a formalizar e padronizar a prática maçônica, James Anderson observou que “a Maçonaria [é] o centro da união e o meio de conciliar a verdadeira amizade entre as pessoas que de outra forma teriam permanecido a uma distância perpétua” (citado em Snoek 1995: 55). Como os maçons conceberam a amizade como uma união coletiva permanece, no entanto, em grande parte não abordado na rica erudição histórica sobre a Maçonaria.
Ao contrário da maioria das organizações cívicas, a Maçonaria carece de qualquer objetivo instrumental concreto além do exercício da amizade. Além disso, um halo de sigilo restringe o fluxo de informações e reforça a distinção entre membros e não membros. A organização, portanto, opera como um enclave social puro, aparentemente isolado da sociedade maior. Ao mesmo tempo, seus membros veem a Maçonaria como um modo de vida que dissemina a virtude cívica para o bem da sociedade em geral. Na ausência de influências externas e instrumentais na sociabilidade dos membros, esse cenário organizacional peculiar poderia fornecer um “laboratório etnográfico” promissor para explorar como os membros estendem a lógica da amizade e da intimidade de sua experiência individual na organização para contextos públicos e coletivos.
Em um estudo anterior sobre amizade entre homens israelenses, descrevi espaços espontâneos de “intimidade pública” nos quais confidentes do sexo masculino empregavam publicamente uma linguagem de código bem-humorada e ambígua. Essa encenação produzia intimidade ao provocar e atrair os participantes mais profundamente para a interação social (Kaplan 2005). Estendendo essas observações da vida cotidiana para o ambiente institucionalizado e organizacional da Maçonaria, proponho uma distinção analítica entre intimidade interpessoal, intimidade pública e intimidade coletiva. Semelhante à distinção de Jeff Weintraub (1997: 5) entre uma dimensão de “visibilidade” e “coletividade” na dicotomia privado-público, a intimidade interpessoal normalmente carrega dois sentidos principais: o de uma comunicação privada e exclusivista (associada à revelação de si) e o de um relacionamento pessoal, parcial e particularista (em um ambiente diádico ou de grupo).
A intimidade pública estende a dimensão anterior de visibilidade e comunicação, referindo-se às maneiras pelas quais os laços interpessoais são revelados e comunicados em público. A intimidade coletiva estende, por sua vez, a própria noção de intimidade como uma relação particularista, referindo-se a uma forma de sociabilidade compartilhada coletivamente pelo público. Ele reflete uma mudança do concreto para o simbólico, de relacionamentos que são tidos como “realmente” familiares para aqueles que são meramente “imaginados” como familiares, como a comunidade mundial imaginada de maçons, ou mesmo a comunidade nacional imaginada.
Curiosamente, os termos público e coletivo são muitas vezes indistinguíveis no uso comum em inglês, enquanto os adjetivos hebraicos equivalentes pumbi (“em público”) e tziburi (“do público”, coletivo) diferenciam facilmente entre essas duas denotações.
Meu uso da intimidade pública e coletiva não deve ser confundido com a discussão seminal de Michael Herzfeld (2005) sobre a discrição nacional em termos de “intimidade cultural”, que examinou como certos costumes coletivos são uma fonte de orgulho e constrangimento nacional. Apesar da semelhança na terminologia e da alusão à divulgação pública, Herzfeld emprega o termo intimidade para interrogar e desestabilizar questões de identidade nacional, consideradas principalmente como inter-relações complexas entre comunidades localizadas e autoridades estatais de nível superior. Em contraste, abordo a intimidade como uma questão de laços interpessoais entre atores locais e como esses laços modelam a solidariedade nacional de nível superior, desviando a atenção dos significados que os atores atribuem aos seus costumes nacionais compartilhados para as interações que ocorrem entre os atores e os significados que eles atribuem a essas interações.
A seguir, descrevo como a “arquitetura” social da loja maçônica estrutura as interseções da intimidade interpessoal, pública e coletiva. Começo apresentando a Maçonaria israelense e descrevo o ambiente social nas lojas locais. Em seguida, considero as formulações êmicas[1] dos membros de amizade interpessoal, fraternidade e noções relacionadas de “estranhos que se tornaram amigos”. Voltando-me para exemplos de intimidade pública, descrevo como os membros aplicam um elaborado sistema de codificação para encenar interações interpessoais em público, ao mesmo tempo seduzindo e excluindo públicos não qualificados. A análise final explora instâncias de intimidade coletiva. À medida que os procedimentos administrativos e democráticos das lojas passam por dramatizações cerimoniais, a justaposição de sociabilidade mundana e rituais sagrados serve para redimensionar a distância entre o pessoal e o coletivo. Concluo sugerindo como essas interseções de intimidade podem servir de modelo para vínculos coletivos além da Maçonaria.
O Caso da Maçonaria Israelense
Entre 2006 e 2008, realizei trabalho de campo entre maçons israelenses. Além de declarar meu interesse acadêmico na Maçonaria, expressei curiosidade pessoal em ingressar na Ordem e, após um prolongado período de candidatura, fui admitido na loja Urim (pseudônimo), localizada no centro de Israel e atendendo a membros judeus. Participei do trabalho formal da loja e participei da vida social da loja e das atividades informais.[2] Além disso, foram realizadas 40 entrevistas em profundidade com maçons de lojas de todo o país e com familiares selecionados.[3]
Os maçons israelenses se abstêm de anunciar suas atividades, e novos membros são recrutados principalmente por meio de redes sociais e laços familiares. Ao contrário de suas contrapartes nas Américas, onde o impacto histórico e cultural dos maçons não só é bem documentado, mas também reconhecido publicamente, a cobertura da mídia sobre a Maçonaria israelense é extremamente escassa e, até o momento, há apenas um estudo acadêmico da história maçônica local (Campos 2005).
A atividade maçônica começou no Oriente Médio a partir do final do século XIX, estimulada pela crescente influência dos interesses coloniais britânicos e franceses na região. Homens de profissões livres e burocratas do Império Otomano encontraram nas lojas maçônicas oportunidades de realizar networking profissional (Campos 2005). Alguns também se envolveram em ativismo político, particularmente aqueles que seguiram a Maçonaria francesa, que assumiu uma posição anticlerical mais ativa na busca dos direitos cívicos do que sua contraparte britânica (Wissa 1989).[4] Nessa linha, os maçons individuais assumiram um papel proeminente na Revolução dos Jovens Turcos de 1918 (Hanioğlu 1989) e a revolução democrática de 1924 no Egito (Wissa 1989).
A primeira loja maçônica na Palestina, embora de curta duração, está documentada como tendo sido fundada em 1873 por missionários evangélicos americanos (Mackey 2003). A atividade maçônica local na Palestina cresceu no início do século 20, com várias lojas estabelecidas nas cidades de Jaffa, Jerusalém e Haifa.
Os participantes eram principalmente judeus, cristãos e árabes muçulmanos das elites comerciais e sociais locais (Campos 2005). A atividade maçônica aumentou sob o governo do Mandato Britânico, com novas lojas se formando em todo o país. Porque novas lojas dependem do reconhecimento de uma Grande Loja Estabelecida, as lojas locais trabalharam separadamente sob a carta de diversas jurisdições estrangeiras (Fuchs 2003).
Em 1953, após o estabelecimento do Estado de Israel, as lojas locais se uniram sob a organização guarda-chuva da Grande Loja do Estado de Israel (doravante, “GLSI”). A nova organização foi reconhecida pela Grande Loja da Escócia, apoiada pelas Grandes Lojas Inglesa e Irlandesa (Fuchs).
2003). Assim, a GLSI adotou os princípios ortodoxos da Maçonaria Britânica, entre eles uma crença declarada em Deus (apelidado de “Grande Arquiteto do Universo”) e uma proibição categórica das mulheres de se tornarem membros, embora as esposas dos membros muitas vezes assumissem papéis ativos na vida social da loja e nas atividades de caridade. Atualmente, a GLSI opera cerca de 55 lojas ativas em Israel, consistindo principalmente de membros judeus e uma minoria de membros árabes que são principalmente cristãos (cidadãos israelenses que podem ou não se identificar como palestinos). Enquanto em seus anos de formação as lojas locais atraíam principalmente membros dos escalões superiores da sociedade (Campos 2005), nas últimas décadas a adesão tornou-se mais heterogênea e inclui cada vez mais homens de classe média e média baixa.
As atividades da loja acontecem alternadamente em espaços fechados e semiabertos. Os rituais maçônicos são praticados na sala da loja, o templo de adoração carregado de ornamentação simbólica que é aberto apenas aos membros. O saguão adjacente à sala da loja é aberto aos visitantes. Eventos sociais, principalmente o jantar e a palestra “Sessão Branca” que se seguem a cada sessão de trabalho da loja, acontecem no saguão na companhia das esposas, amigos e candidatos em potencial dos membros. Atividades adicionais ocorrem em público, incluindo jantares em restaurantes, piqueniques familiares de fim de semana e excursões a locais turísticos, bem como atividades de caridade em várias instituições. Espera-se que os membros suspendam quaisquer disputas pessoais ou políticas internas da loja durante o trabalho da loja e devem se expressar de acordo com as regras formais de conduta associadas à temperança e polidez (Kieser 1998). Eles devem sentar e ficar em pé em certas posturas, falar de acordo com uma ordem pré-estabelecida e evitar interromper um ao outro. Essa disciplina emocional durante o trabalho da loja está em total contradição com as maneiras informais que observei durante as reuniões da Sessão Branca e eventos semipúblicos, nos quais comida, bebida e comportamento lúdico proporcionam uma mudança repentina de humor na sociabilidade da loja.
Como os estudos históricos da Maçonaria, minhas observações etnográficas na Maçonaria israelense contemporânea revelaram uma preocupação meticulosa com os procedimentos constitucionais e administrativos maçônicos, incluindo processos de tomada de decisão quase democráticos nos quais os membros votavam para admitir novos candidatos, elegiam presidentes de lojas ou aprovavam as atas de reuniões anteriores. No nível organizacional mais amplo, os presidentes das lojas de todo o país serviram como representantes oficiais na assembleia geral da GLSI e elegeram o presidente da GLSI (o Grão-Mestre). Os membros são incentivados não apenas a avançar nos graus maçônicos, mas também a assumir papéis cerimoniais, apresentar empregos administrativos ou outros cargos na administração superior e nos braços educacionais da GLSI.
Essas múltiplas posições, algumas das quais podem ser alcançadas logo após ingressar em uma loja, estão abertas em teoria a todos os membros, dependendo da posição e antiguidade. De fato, em lojas menores, às vezes há mais cargos do que candidatos em potencial para ocupá-los. Essas oportunidades oferecem aos membros experiência prática na loja e envolvimento organizacional de nível superior. Nisso, eles podem servir de modelo para o engajamento cívico. No caso israelense, eles também ressoam e replicam arranjos sociais hegemônicos na sociedade israelense mais ampla que privilegiam redes masculinas e modos exclusivamente masculinos de participação na vida econômica e política.
Intimidade Interpessoal: Amigos E Estranhos Que Se Tornaram Amigos
Minha intenção aqui não é descrever como os laços de amizade entre os membros se desenvolveram, se emaranharam ou mesmo se dissolveram – como às vezes podem e se dissolvem – mas, sim, como os membros idealizaram essas amizades e como esses ideais informaram seus vínculos coletivos. Tecnicamente, mesmo em um grupo de 40 membros, uma loja de tamanho médio, os participantes não podem manter laços estreitos com todos os participantes. Pinhas, um funcionário da administração do GLSI, ilustrou em termos espaciais simples como os laços diádicos e os laços fraternos coexistem nessas circunstâncias:
Há alguns membros que se relacionam mais [com os outros], há alguns que se relacionam menos, mas estamos todos unidos, sem dúvida … você não pode quebrar laços; olha, eu não posso sentar ao lado de todos; Só posso sentar em uma mesa específica … há alguém à minha direita e alguém à minha esquerda, para que eu possa falar com eles. Não posso falar com um cara que se senta em uma mesa distante, mas ele ainda é meu irmão.
Nesse sentido, os entrevistados certamente fizeram distinções repetidas entre os laços pessoais que compartilhavam com membros específicos da loja e os laços maçônicos mais amplos. Como nos relatos típicos de amizades pessoais na vida cotidiana, os membros descreveram como as amizades individuais evoluíram por meio de um processo gradual de familiaridade e intimidade crescente. Rami, um membro árabe cristão de uma loja do Norte, explicou:
Há algumas pessoas com quem você se conecta mais do que outras, e então o vínculo se desenvolve além dos limites da loja … Eu conheci esse cara há 11 anos, éramos estranhos … Nós nos conhecemos por acaso e ele me fez algumas perguntas [sobre a Ordem], do jeito que você está me perguntando agora, e depois de um tempo ele decidiu ingressar … Nossos laços poderiam ter permanecido em uma base mais formal, reunindo-se uma vez a cada duas semanas em reuniões de loja e é isso. Mas, como eu disse, há a atração pessoal, e hoje nos tornamos muito próximos, falamos diariamente … Então, o relacionamento é muito caloroso, simpático e muito pessoal.
O relato de Rami baseia-se em dois entendimentos tidos como certos sobre relacionamentos íntimos – primeiro, que eles carregam vínculos mais fortes do que os laços coletivos e, segundo, que a transformação de estranhos em amigos é um processo gradual.
No entanto, embora a maioria dos membros com quem conversei reconhecesse essas distinções básicas, seus relatos também destacaram como a sociabilidade maçônica derrubou algumas dessas restrições sociais. Primeiro, os membros da loja que não eram amigos íntimos recebiam qualidades associadas à amizade íntima, particularmente em termos de confiança, disponibilidade imediata e apoio. Como Zohar, um membro da Loja Urim, observou:
Sem dúvida, se eu precisar da ajuda de alguém, tenho certeza de que posso confiar nessas pessoas, mesmo aquelas que não sejam realmente minhas amigas. Eu posso pegar o telefone e pedir ajuda e eles fariam o que pudessem… Os maçons estão sempre lá para você, mesmo financeiramente. Sempre que há um problema … Se são 2 da manhã e você está preso em algum lugar ou apenas deprimido e não sabe o que fazer, você sempre pode pegar o telefone e eles atenderão e tentarão ajudá-lo.
Essa expectativa de apoio ativo e disponibilidade imediata reitera um “modelo popular” generalizado de amizade empregado pelos homens israelenses na vida cotidiana. Ele retrata um cenário de disponibilidade total e imediata para o bem dos amigos, que vai desde a ajuda instrumental quando preso na estrada no meio da noite até o apoio emocional em tempos de crise (Kaplan 2006). Culturalmente associados a situações de vida ou morte, os homens israelenses muitas vezes transformam essa lógica nacional-militar hegemônica de emergência em um caso de teste para amizades pessoais próximas. O ponto é que os maçons locais aludiram a esse modelo hegemônico não apenas para descrever um vínculo pessoal, mas para ilustrar a essência da fraternidade maçônica. Nisso, eles formaram continuidade entre os aspectos pessoais e fraternos de cuidado e apoio.
Em segundo lugar, além de estender as qualidades associadas à amizade íntima a laços fraternos mais amplos, alguns dos entrevistados descreveram encontros cara a cara com membros desconhecidos que desafiavam o entendimento comum de uma transformação gradual de estranhos em amigos. Em vez disso, a sociabilidade maçônica ocasionou encontros aleatórios que praticamente formaram amizades instantâneas. Rafi, membro de uma loja em Tel Aviv, lembrou-se de uma dessas reuniões quando, viajando para o exterior, entrou em um banheiro em um aeroporto dos EUA:
O zelador era um velho negro. Ele estava parado ali com sua vassoura e equipamento de limpeza, quando de repente vi em seu dedo um símbolo da Maçonaria … então eu pergunto a ele: “O que é esse anel que você está usando?” e ele diz: “são os maçons”. E eu não podia acreditar que essa pessoa, um zelador de banheiro, é um maçom. Como ele se relaciona com isso? … É claro que no final, nos abraçamos e nos beijamos e mantivemos contato por muitos anos até que ele faleceu. Um advogado e um limpador de banheiro. Fiquei surpreso ao descobrir que essa pessoa possuía o mais alto grau na Maçonaria, grau 33 … Foi incrível falar com ele. Todos os rituais são idênticos em todos os países. Não importa o idioma que as pessoas falam. É incrível como você pode andar pela rua e conhecer alguém que você não conhece, e leva apenas 20 segundos para abraçá-lo e beijá-lo como se ele fosse seu irmão.
A história de Rafi de ligação instantânea com um zelador de banheiro afro-americano com quem ele nunca teria interagido em circunstâncias regulares transmite uma sensação de fascínio sobre como a sociabilidade maçônica pode milagrosamente transformar estranhos em amigos. De fato, a suspensão das fronteiras sociais e a transformação de desiguais em iguais reflete um princípio moral maçônico central comumente referido como “reunião no nível”, simbolizado pelo nível espiritual usado pelos maçons tradicionais. O relato de Rafi, no entanto, demonstra a natureza de dois gumes dessa moralidade elitista-cívica: primeiro, a presunção paternalista de que homens de certas origens raciais, étnicas ou ocupacionais são menos compatíveis com a filiação maçônica e não têm tanta probabilidade de avançar na hierarquia de graus e, em segundo lugar, uma celebração da propensão maçônica para superar tais barreiras e alcançar a inclusão universal. O senso experiencial de transcendência social instantânea dos membros entre estranhos desiguais é ainda mais aprimorado por sua capacidade de se comunicar em público por meio de um sistema de sinais codificados, como descreverei abaixo.
Intimidade Pública: Sigilo e Comunicação Codificada
Embora os maçons contemporâneos enfatizem repetidamente que não são mais uma sociedade secreta (Mahmud 2012), a estrutura organizacional e as normas maçônicas ainda se baseiam no sigilo. Um elaborado sistema de palavras-código e gestos corporais derivados da mitologia maçônica são praticados durante o trabalho ritual. Os novos iniciados se comprometem a não revelar os códigos primários usados para identificação de membros e aprender códigos e simbolismos maçônicos adicionais apenas por meio da participação social sustentada nas atividades da loja, à medida que sobem gradualmente na hierarquia dos graus. Ao mesmo tempo, os membros habitualmente se comunicam em ambientes públicos ou semipúblicos por meio desse sistema de codificação ou por meio do simbolismo maçônico de forma mais ampla. Além dos códigos de identificação oficiais, os membros costumam usar marcadores visuais discretos, como anéis, relógios ou alfinetes de lapela com o logotipo maçônico universal do Esquadro e do Compasso com a letra G inscrita no centro.
Subjacente a essa comunicação secreta está um mecanismo de inclusão e exclusão moldado por relações complexas entre intimidade, privacidade e sigilo. Um membro me explicou que o sigilo da ordem não tinha nada a ver com o conteúdo dos rituais, que eram exibidos livremente na Internet, mas com o “compromisso” que se desenvolveu entre os membros à medida que administravam seu conhecimento compartilhado. Em outros, a noção de sigilo se traduz em padrões de sociabilidade e um senso de intimidade dentro do grupo, à medida que os membros negociam – tanto interna quanto externamente – diferentes níveis de acesso ao sistema ritual.[5] Em última análise, o sigilo vincula os membros não apenas privilegiando seu acesso a um determinado conteúdo e excluindo outros dele, mas também significando e fortalecendo seu vínculo como íntimo precisamente ao encená-lo publicamente como um segredo. Isso se baseia nos aspectos metacomunicativos do sigilo, sua dependência de uma declaração pública de que “isso é um segredo” (Bellman 1981). Nesse sentido, o sigilo é efetivamente o oposto da privacidade: é um mecanismo dramatúrgico para proporcionar laços pessoais com significado público.
A comunicação codificada é direcionada tanto para fora quanto para dentro. Externamente, os sinais codificados capturam a curiosidade dos espectadores, enviando-lhes uma mensagem de que estão perdendo alguma coisa. Sharon, um membro sênior de uma loja no sul de Israel, explicou por que ele sempre usava um anel maçônico:
Porque um dos nossos princípios é estar disponível para os outros. Como eles saberiam que eu era maçom se eu não tivesse um sinal? … E serve a outro propósito. Se alguém não faz parte de nós, mas pode ser digno [de ingressar], então assim que eles perguntarem sobre [o anel], eu posso contar a ele sobre o significado desse sinal… Muitas pessoas olham e perguntam sobre isso.
A este respeito, usar em público um sinal maçônico parcialmente velado, como um alfinete ou um anel, torna-se uma estratégia de sedução.
Mas a comunicação codificada na presença de públicos não qualificados também é direcionada internamente, reforçando o senso de inclusão dos membros. Uma noite, participei de um grupo de estudo informal iniciado por membros da loja Urim para discutir os princípios maçônicos em um ambiente descontraído. A reunião ocorreu na casa de um irmão localizada em uma cidade da classe trabalhadora. O apartamento estava situado ao nível da rua e relativamente exposto ao ambiente exterior. Um dos membros mais velhos estava constantemente preocupado que os vizinhos ouvissem nossas conversas animadas. Os participantes garantiram a ele que, mesmo que os vizinhos entendessem o que estávamos dizendo, nossa conversa continuaria sem sentido para eles. Um membro acrescentou, meio brincando, que ninguém nesta localidade seria capaz de entender nossas discussões, referindo-se aos habitantes da cidade local em termos depreciativos.
Mais tarde naquela noite, falei com Asaf, um iniciado recente já bem versado na mitologia da Maçonaria. Ele me disse que se ofereceu para dar uma palestra na próxima reunião da loja, uma cerimônia anual especial que seria realizada na presença das esposas dos membros. Ele planejava discutir o conteúdo maçônico sobre a história do rei Salomão, mas enquadrá-lo de tal maneira que apenas os homens entendessem as conotações maçônicas, enquanto as mulheres permaneceriam alheias a tais significados.
Asaf acrescentou ainda que, se em algum momento durante sua palestra outros membros desconfiassem da exposição e o avisassem abertamente de que havia mulheres na plateia, as mulheres poderiam começar a perceber que uma mitologia secreta estava sendo transmitida em sua presença. Isso sugere que a principal preocupação de Asaf era interna, em relação a seus colegas – que seu desafio em compartimentar a história tinha menos a ver com a questão da exposição do que com as reações de seus amigos à suposta ameaça. Em outras palavras, sua palestra tinha a intenção de provocá-los como uma forma de negociar sua intimidade na frente de uma plateia.
Subjacente a esses raros momentos em que os segredos são explicitamente expostos e ao mesmo tampo ocultados, há uma lógica generalizada de exclusão encenada, que reforça o senso de inclusão dos membros e se estende à sociabilidade cotidiana da loja. Como os membros da família e convidados habitualmente participam de eventos sociais informais, os maçons ficam constantemente preocupados com a compartimentalização do conteúdo maçônico. A presença desse público não qualificado provoca continuamente o grupo interno a negociar e reconfirmar sua intimidade. Também afirma sua supremacia social, demarcando fronteiras com base em gênero, classe ou origem cultural. Mesmo quando um público não qualificado não está ativamente presente, ele deve ser imaginado (como na referência acima mencionada à espionagem de vizinhos de classe baixa) para que os membros possam encenar publicamente sua intimidade.
Intimidade Coletiva: Encenando e Confundindo o Pessoal e o Coletivo
Ao contrário de outros casos históricos em que os maçons estiveram implicados no ativismo político associado a lutas cívicas e nacionais, os maçons israelenses evitam qualquer forma de ativismo e se apegam a uma política oficial de não envolvimento político de acordo com a tradição maçônica britânica. Ao mesmo tempo, conforme discuti em outro lugar (Kaplan no prelo), os membros israelenses reinterpretaram repetidamente as proibições maçônicas de debates políticos como uma exigência explícita de ser leal ao estado em que se vive. Por sua vez, entre os membros judeus, essa lealdade cívica velava um vínculo coletivo relacionado, mas substancialmente distinto, aos valores nacional-sionistas do estado. A seguir, vou me concentrar nos vínculos coletivos principalmente no nível organizacional, descrevendo como as interações entre os membros se estendiam além dos laços interpessoais e da comunicação semipública para os laços impessoais que conectavam a Ordem Maçônica como um todo. Também mostrarei, no entanto, como, em alguns casos, esse senso de fraternidade maçônica ofereceu aos membros (muitas vezes inadvertidamente) um modelo experimental para praticar a solidariedade cívica e nacional também.
O seguinte relato de Rami pode fornecer um bom ponto de partida para a experiência da fraternidade no nível organizacional, especialmente quando se vem de um árabe cristão que pode enfrentar barreiras significativas ao participar da sociedade judaico-israelense. Além de sua descrição acima mencionada de uma amizade pessoal com um companheiro maçom em sua loja do Norte, Rami observou as reuniões periódicas que ele participou nas reuniões nacionais da GLSI no centro de Tel Aviv:
Aqui vêm e se encontram pessoas de todo o país … Nem sempre estou interessado em seus primeiros nomes; o vínculo fraterno é o que é interessante. Quando nos encontramos aqui, no nosso local de encontro, não há barreiras; você fala com seus irmãos da maneira mais clara e honesta, no sentido de que confia neles, e a confiança é o princípio fundamental em tudo isso.
Essas noções de confiança e a superação de barreiras durante as interações no nível organizacional coletivo ecoam relatos anteriores de estranhos que se tornaram amigos no nível interpessoal. Nesse sentido, os entrevistados conceberam a solidariedade coletiva maçônica como uma comunidade de estranhos em quem se confia como amigos.
Os rituais maçônicos fornecem um veículo central para forjar esse senso de fraternidade coesa. A observância do rico e elaborado sistema ritual não apenas reforça o sentimento de pertencimento dos participantes a uma tradição de longa data, mas também inscreve significados coletivos de solidariedade em suas interações mútuas. John, membro de outra loja do norte, comparou explicitamente as funções do ritual às da amizade: “O ritual é um amigo … É uma ferramenta básica [que temos] para nos conectarmos uns com os outros. Se não tivéssemos Rituais, esqueça, o que faríamos? Isso ajuda, caso contrário, não haveria conexão, nada para falar”.
Como a atividade ritual, o locus da experiência sagrada, se equipara a laços de amizade, tipicamente associados à vida cotidiana mundana?
Primeiro, embora grande parte do trabalho da loja envolva uma sequência de procedimentos essencialmente burocráticos ou administrativos, sua encenação teatral como uma performance de dramatização serve para estimular as experiências emocionais dos membros e reforça seu envolvimento organizacional. Alguns membros desempenham papéis cerimoniais elaborados, enquanto outros servem principalmente como público, mas todos recitam roteiros maçônicos e liturgia e se envolvem até certo ponto em dramatizações impregnadas de pompa e cerimônia. Conforme observado em muitos movimentos sociais, as atividades ritualizadas ajudam a transformar as emoções dos membros em solidariedade, entusiasmo e moralidade (Summers-Effler 2005: 141).
Mais significativamente, sugiro que essa ritualização e encenação teatral sirvam para redimensionar a distância entre as esferas pessoal e coletiva, entre as preocupações privadas e políticas, muitas vezes diluindo essas mesmas distinções. A vida social maçônica tem como premissa mudanças de humor espaciais e temporais entre o trabalho ritualizado da loja e a sociabilidade informal, uma reminiscência das maneiras pelas quais as distinções ritualizadas entre o sagrado e o profano fornecem confirmação e veneração de valores coletivos compartilhados por membros da comunidade (Durkheim 1915). Uma propensão semelhante para pausas rápidas entre períodos de adoração e períodos durante os quais os participantes ficam absortos em atividades mundanas foi observada em um estudo da vida social da sinagoga, sugerindo correspondências entre esses “envolvimentos inconstantes” durante o ritual e a vida cotidiana coletiva dos ortodoxos americanos modernos
Os judeus, pois exibem simultaneamente uma lealdade às identidades cívicas e religiosas (Heilman 1982: 14-15). No entanto, na arquitetura social da loja, essas mudanças emocionais afetam não apenas cada membro como indivíduo, mas também, não menos importante, os laços interpessoais entre os membros, de modo que as amizades pessoais alternam constantemente entre o profano e o sagrado e os dois reinos da sociabilidade tornam-se intimamente ligados. Discuto dois casos em questão: os papéis de governança assumidos pelo presidente da loja e a forma como os rituais maçônicos prestam homenagem a um amálgama de identificações pessoais e coletivas.
Uma posição central que personifica e exemplifica a liderança estadual é a do presidente da loja, oficialmente denominado “Venerável Mestre”. Qualquer membro que tenha atingido o terceiro grau de Mestre Maçom pode concorrer oficialmente a este cargo. Hanoch enfatizou a importância do nivelamento social a esse respeito: “um limpador de rua pode se tornar Presidente … de uma loja local; pessoas trabalhadoras que lutam para sobreviver podem se tornar [presidentes], porque [ser] presidente da loja não é algo que você compra com dinheiro”. O presidente goza de autonomia significativa no governo da loja. O sistema de lojas locais formadas em torno de uma Grande Loja, como no caso da GLSI, é uma estrutura fracamente acoplada baseada na governança de baixo para cima, com cada loja agindo como uma unidade soberana, um mini estado por direito próprio. Além dos rituais e regulamentos maçônicos estabelecidos, as lojas são livres para escolher seus próprios tópicos para discussão durante o trabalho da loja, moldar o conteúdo e o formato de todos os eventos sociais e lançar projetos de caridade independentes. Dada essa estrutura de baixo para cima, o presidente eleito da loja detém um mandato para moldar as políticas da loja por um ano.
Duas observações da loja Urim ilustram como essa posição administrativa adquire um significado coletivo simbolicamente associado aos assuntos de Estado. Percebi que a esposa de nosso presidente era particularmente ativa na gestão das atividades sociais informais ao lado do marido. Durante o trabalho formal da loja, o presidente normalmente fazia um discurso sobre a filosofia moral maçônica e discutia questões de administração. Então, durante o jantar de Sessão Branca que se seguiu, sua esposa às vezes fazia seus próprios discursos, pedindo aos irmãos que se voluntariassem para novos projetos de caridade iniciados pela loja. Fiquei impressionado com a forma como a sociabilidade da loja encenou essa divisão de papéis entre eles, uma reminiscência da divisão tradicional na política estadual entre o chefe de estado que lida com a ideologia nacional e os assuntos públicos e a primeira-dama, que muitas vezes lidera iniciativas de caridade. Como o envolvimento das mulheres na caridade permanece constante nesta analogia, ela marca o envolvimento dos homens no ritual da Maçonaria e na administração da loja como equivalente à política nacional.
Durante outra sessão de trabalho da loja em Urim, o Grão-Mestre da GLSI fez uma grande entrada como nosso convidado de honra. Vestido com uma capa, avental e colete únicos carregados de fitas e medalhas, ele foi seguido por uma comitiva de irmãos mais velhos. Eles marcharam lentamente em solene majestade enquanto estávamos em homenagem. Lembrei-me do presidente israelense revisando a guarda honorária durante as cerimônias do Dia da Independência. Então, cerca de 50 minutos depois, ele estava sentado com todos nós no saguão do jantar da Sessão Branca, vestido com um terno comum, compartilhando conosco algumas piadas bobas. Assim, embora muitas vezes diferencie o sagrado do profano, a arquitetura da loja às vezes serve para colapsar essas categorias. O fato de o mesmo indivíduo personificar ambas as condições em um período tão curto de tempo e dentro do mesmo edifício mostra como o reverenciado pode se tornar familiar e o familiar reverenciado.
Outra maneira pela qual o pessoal e o coletivo são reunidos é encontrada em alguns rituais maçônicos comuns que formam uma continuidade suave entre os vínculos pessoais e coletivos. Um exemplo direto é o breve brinde que abre cada jantar de Sessão Branca, uma série de brindes em homenagem ao Presidente do Estado de Israel, ao Presidente da GLSI, aos representantes na assembleia da GLSI, aos irmãos regulares da loja Urim e aos novos candidatos à loja. Por meio desse simples gesto, a identificação interpessoal entre os membros da loja está ligada à identificação organizacional com os funcionários da ordem e, em última análise, à identificação coletiva com o chefe do Estado-nação. Mais uma vez, todos os níveis de identificação são infundidos com uma qualidade dupla de reverência, por um lado, e familiaridade, por outro lado.
Uma justaposição semelhante do pessoal com o coletivo emerge em um ritual central que celebra explicitamente o ideal maçônico de fraternidade – a “Cadeia de União” (também chamada de “Cadeia de Irmãos”). É realizada no encerramento de cada trabalho da loja. Os participantes se reúnem no centro da sala da loja formando uma moldura circular. Cada irmão cruza os braços e dá as mãos aos seus dois vizinhos, sua mão direita segurando a mão esquerda do vizinho à esquerda, enquanto sua mão esquerda segura a mão direita do vizinho à direita. O ritual representa uma transformação da sociabilidade das interações concretas entre os membros da loja para a conexão abstrata entre a fraternidade mundial dos maçons. À medida que os irmãos entrelaçam as mãos, eles evocam uma imagem dessa entidade coletiva como um corpo coeso, harmônico e unificado.
Enquanto os membros da loja realizam a Cadeia de União, o presidente da loja faz um breve discurso relacionado à fraternidade. O tema do discurso pode variar a cada reunião. Em uma ocasião, um dos participantes pediu que acrescentássemos um apelo especial pelo retorno dos “israelenses sequestrados”, referindo-se ao soldado Gilad Shalit, que estava sendo mantido em cativeiro em Gaza na época e despertou preocupação nacional e extensas demonstrações de solidariedade pública. Outro membro nos disse que o filho de um amigo próximo havia ficado gravemente ferido em um acidente de carro e pediu que incluíssemos seu nome em nosso apelo maçônico. Promulgados conjuntamente durante a Cadeia de União, esses gestos conectavam o cuidado de um conhecido pessoal e o cuidado de uma figura nacional de solidariedade e associavam ambos ao sentimento universal de fraternidade. Dessa forma, novamente, o familiar tornou-se reverenciado e o reverenciado familiar, desmoronando a distinção entre o pessoal e o coletivo.
Além disso, o gesto para o soldado israelense cativo deve ser entendido à luz da preocupação de Israel com os soldados cativos e desaparecidos, que se transformou em um culto nacional de comemoração e demonstração pública de solidariedade (Kaplan 2008). Incorporar este exemplo prototípico de uma política nacional de amizade no trabalho ritual da loja demonstra não apenas como
a política sionista permeia a vida social da loja, como seria de esperar entre os membros judeus-israelenses, mas também como o simbolismo maçônico oficial da fraternidade inadvertidamente santifica a compreensão dos membros sobre os vínculos cívicos e nacionais.
Só tomei conhecimento disso depois de outro incidente na loja sobre o apoio aos militares israelenses. Em um dos sermões presidenciais que concluíram o trabalho da loja, nosso presidente pregou sobre a participação maçônica e cívica. Depois de fornecer algumas histórias exemplares de indivíduos que contribuíram para a sociedade, ele trouxe à tona um exemplo negativo de trapaceiros do serviço militar, que estavam no centro do debate público depois que se descobriu que cantores de celebridades locais em um reality show teriam escapado do recrutamento militar israelense. Um debate animado começou entre os membros da loja, quando muitos se reuniram para falar contra os trapaceiros militares. Um membro observou outros grupos que desobedeceram às ordens militares, lembrando um evento do início daquele dia em que soldados judeus religiosos se recusaram a participar do despejo forçado de duas famílias judias que se estabeleceram em território palestino na cidade de Hebron. Ele evitou seus comentários, no entanto, dizendo que não gostaria de comentar sobre uma questão política.
Desta vez, então, os aspectos políticos do serviço militar não passaram completamente despercebidos. De fato, um amigo da loja me ligou no final daquela semana para trocar opiniões sobre o evento, preocupado com o fato de uma questão política controversa ter sido levantada durante o trabalho ritual. Nós dois nos perguntamos se a comemoração de soldados durante uma cerimônia maçônica oficial não estava em um continuum com o debate do serviço militar. Todas essas questões não eram eventualmente políticas? Tentei pensar como árabe.
Os maçons, oficialmente isentos do serviço militar em Israel devido às suas potenciais lealdades palestinas, responderiam a essa consagração de participação militar. O debate inesperado durante o sermão do presidente apenas expôs o que o gesto para os soldados cativos durante a Cadeia de União escondia: à medida que os membros avançavam explicitamente em questões de lealdade ao Estado e participação cívica em e por meio de práticas maçônicas formais, eles concomitantemente sancionavam os valores nacionais locais. Por sua vez, esse apego nacional despolitizado passou despercebido precisamente por causa da maneira como os membros locais estavam preocupados com a prevenção de controvérsias políticas explícitas.
Para concluir, os exemplos cerimoniais de brindes da Sessão Branca e rituais da Cadeia de União ilustram como os rituais maçônicos são projetados para conectar o pessoal e o coletivo, o individual e o nacional (despolitizado), todos infundidos com uma aura de santidade. Além disso, as escolhas e gestos espontâneos feitos pelos próprios membros da loja ao encenar e interpretar os rituais revelam como essa justaposição de sociabilidade mundana e sacralidade é reproduzida por meio de iniciativas de baixo para cima. Por meio dessa encenação teatral e redimensionamento da sociedade maior para uma loja de tamanho médio de 40 membros, a burocracia e a cerimônia são reunidas, atribuindo significado cívico e nacional aos procedimentos administrativos da loja e, por sua vez, conferindo santidade maçônica à política cívica e nacional. Desta forma, a vida social da loja e as interações organizacionais maçônicas mais amplas oferecem a cada membro experiência prática em se tornar burocrata, cidadão, padre e presidente, tudo em um. É talvez por meio dessa compreensão experiencial que a intimidade exclusiva da vida cívica e nacional possa ser mais bem sentida.
Discussão
Apresentei a estrutura da “intimidade coletiva” para explorar como os sentimentos de amizade e fraternidade são experimentados em uma instituição social de médio porte de maneiras que podem negociar distinções entre as esferas privada e pública. Com base em um estudo de caso da Maçonaria israelense, descrevi como o senso de amizade pessoal dos membros e de estranhos que se tornaram amigos é estruturado pela arquitetura social maçônica e como isso se estende tanto à intimidade pública quanto coletiva. Primeiro, os membros aplicam um elaborado sistema de codificação para compartimentar o conteúdo maçônico de públicos não qualificados. Essa comunicação secreta é direcionada tanto externamente, para seduzir pessoas de fora a comparecer, quanto internamente, para reafirmar a intimidade dos membros diante de públicos excluídos. Quando maçons desconhecidos se encontram e aplicam essa comunicação codificada, isso gera sentimentos de estranhos que se tornaram amigos.
Em segundo lugar, os membros se envolvem em práticas administrativas e democráticas que passam por dramatização cerimonial derivada da mitologia maçônica. A encenação teatral desses procedimentos essencialmente burocráticos não apenas estimula o envolvimento dos participantes, mas também serve para redimensionar a distância que eles percebem entre o pessoal e o coletivo. Isso foi ilustrado nos rituais que combinam suavemente vínculos pessoais e coletivos, como o brinde e a Cadeia de União. O cerimonial oficial e o mundano pessoal tornaram-se intimamente ligados, cada um adquirindo uma aura de familiaridade e reverência. Isso ajuda a explicar como a participação individual no que é tecnicamente um clube social é experimentada por colegas maçons como um projeto político-moral de significado coletivo.
As categorias analíticas de intimidade interpessoal, pública e coletiva podem se cruzar, se sobrepor e, às vezes, entrar em colapso. Isso fica claro quando se tenta mapear as mudanças espaciais e temporais entre o trabalho formal da loja e as interações informais da loja na divisão público-privada. A reunião oficial e cerimonial na sala da loja pode se assemelhar à esfera pública da política e do estado. Mas é público apenas no sentido de simular um corpo coletivo, não no sentido de exibir e expor as preocupações do público. Pelo contrário, como os regulamentos maçônicos proíbem discussões conflituosas de política ou religião e, além disso, os membros da loja se abstêm de levantar disputas organizacionais internas, o trabalho da loja é purificado de negociações políticas. Em vez disso, essas negociações ocorrem principalmente durante os jantares da Sessão Branca e outros eventos sociais sob a estrutura de sociabilidade informal, fofocas pessoais e relações de brincadeira.
A sala de reunião da loja, portanto, surge como o espaço mais privado da organização, secreto e oculto, e o mais coletivo, promovendo uma intimidade compartilhada por todos os membros da loja. A assembleia purificada, disciplinada, livre de conflitos e despolitizada torna-se um emblema da intimidade coletiva. Como os rituais do estado-nação, amplia a qualidade da “uníssonância altruísta” experimentada durante as cerimônias nacionais (Anderson 1991: 145) e apresenta uma ordem moral de unidade e singularidade (Handelman 2004).
Ao contrário da atmosfera de inclusão promovida por este espaço sagrado de intimidade coletiva, os espaços seculares e as interações mundanas da vida cotidiana fornecem uma arena para encenar as funções excludentes da intimidade pública. Como o sigilo é constantemente exibido em público, ele forma um mecanismo de geração de fronteiras em várias camadas, ao mesmo tempo seduzindo e excluindo grupos externos para sustentar e alimentar a experiência do grupo. Enquanto instâncias puras de intimidade coletiva eliminam a distinção privado-público ao imaginar um todo unificado, a intimidade pública medeia e diferencia o pessoal do coletivo ao celebrar a divisão público-privada.
Sugiro que essas interseções de intimidade nas lojas maçônicas podem informar nossa compreensão de vínculos coletivos, como solidariedade nacional e cívica. Os sentimentos de amizade projetam um senso de confiança, disponibilidade e familiaridade, mas também de privilégio, parcialidade e exclusividade que correspondem aos aspectos particularistas e preferenciais da nacionalidade e da cidadania. Embora esotéricos e secretos, os clubes maçônicos eram associações cívicas historicamente influentes (Jacob 1991). Como os membros podiam assumir os papéis simbólicos de um cidadão, um burocrata, um padre e um presidente quase simultaneamente, a sociabilidade da loja oferecia a eles uma compreensão experiencial da concepção nova e aparentemente abstrata do “povo”, o novo soberano popular do estado-nação (Yack 2012). Central para a noção de pessoas autônomas não é apenas um senso de agência subjetiva, mas também de transparência entre os indivíduos e o coletivo (Gaonkar 2002). Essa transparência é possibilitada pelos tipos de práticas e rituais organizacionais encontrados na Maçonaria – aqueles que dissolvem distinções entre laços pessoais e formas coletivas de solidariedade.
Dada a centralidade da amizade fraterna como um tropo cultural na sociedade israelense e seus rituais de comemoração (Kaplan 2006), pode-se argumentar que as correspondências entre os ideais maçônicos de fraternidade e os vínculos cívicos e nacionais dos membros podem refletir principalmente a difusão dessa cultura nacional em suas vidas. Ao mesmo tempo, deve-se ter em mente que, ao contrário dos modelos clássicos “ocidentais” de nacionalismo, Israel subscreve principalmente uma formulação étnica-judaica em vez de cívica de nacionalismo (Rouhana e Ghanem 1998). O modelo étnico tem como premissa uma retórica de parentesco herdado e laços de sangue, em vez de uma retórica de amizade (voluntária) (Kaplan 2007). Os maçons israelenses locais não são, portanto, tão propensos a experimentar e destacar a conexão entre amizade e laços cívicos como, digamos, seus colegas americanos, e quando o fazem, isso pode ser mais facilmente atribuído à sua afiliação maçônica do que à sua orientação cultural-nacional localizada.
Proponho a estrutura da intimidade coletiva como uma estratégia de pesquisa programática para estudar a solidariedade cívica e nacional através do prisma da sociabilidade, um prisma ausente nos estudos atuais. Em particular, essa estrutura aborda uma questão que permaneceu pouco teorizada na discussão de Anderson (1991) sobre comunidades imaginadas e em formulações relacionadas de imaginários sociais (Taylor 2004) – a saber, a relação recursiva entre laços interpessoais concretos e significados coletivos simbólicos. Indo além da observação histórica de que os laços interpessoais gradualmente se transformaram em vínculos entre outros distantes, essa estrutura apresenta uma investigação fenomenológica, perguntando como a amizade pode modelar os laços coletivos, de modo que outros distantes venham a experimentar seus laços como semelhantes aos laços interpessoais e, por sua vez, como o coletivo pode modelar os laços interpessoais, de modo que as interações concretas se tornem santificadas em nome de ideologias cívicas ou nacionais.
Eu intencionalmente me referi à Maçonaria ao longo desta discussão como um “modelo para” em vez de um “modelo de” sociabilidade coletiva. Ao fazê-lo, sigo a tipologia de eventos públicos de Don Handelman (1990: 23-24). Primeiro, as práticas organizacionais maçônicas incorporam o know-how dos vínculos coletivos, mas não necessariamente o conhecimento de tais vínculos. Em segundo lugar, a Maçonaria “modela o mundo vivido”, oferecendo um “padrão em miniatura” que representa a sociedade maior, não porque necessariamente compartilha com ela um conjunto distinto de características, mas porque incorpora “padrões de relacionamentos” semelhantes – ou seja, as interseções propostas de intimidade. Finalmente, o principal objetivo da Maçonaria na modelagem de aspectos do mundo vivido é intervir e mudar a ordem social existente; nesse sentido, suas intenções são “transformadoras” (Handelman 1990: 31).
Tal interrogação da intimidade coletiva poderia ser empregada além da Maçonaria a diversas instituições e organizações de médio alcance – seja em ambientes cívicos, governamentais e até comerciais – que explícita ou implicitamente empregam laços interpessoais como padrões em miniatura para vínculos coletivos. Exemplos aparentes seriam versões modificadas contemporâneas da sociabilidade de clubes sociais, tais como parlamentos (Crewe 2010), associações juvenis (Lainer-Vos nd) ou movimentos feministas (Polletta 2002) que fazem afirmações explícitas sobre representação ou simulação das esferas cívica ou nacional. A estratégia de pesquisa proposta também pode ser aplicada a processos institucionais subjacentes a festivais, eventos públicos (Handelman 2004) e eventos de mídia (Dayan e Katz 1992) projetados para mobilizar a experiência interpessoal direta ou mediada dos participantes para estimular a solidariedade em massa. Um exame mais detalhado de como as práticas incorporadas de sociabilidade mudam em tais casos entre interações face a face e vínculos coletivos nos permitiria entender melhor como as interseções propostas de intimidade interpessoal, pública e coletiva redimensionam e, às vezes, derrubam as distinções entre o pessoal e o coletivo.
Agradecimentos
Sou muito grato aos meus amigos e irmãos maçons que compartilharam comigo suas experiências e pensamentos sobre a vida social maçônica. Agradeço a todos os alunos que participaram de meus seminários de pesquisa sobre sociedades fraternas por sua contribuição para este projeto, e sou grato a Irit Dekel, Nadav Gabay, Yoni Kupper e meus colegas do departamento de sociologia e antropologia da Universidade Bar Ilan por seu valioso apoio e comentários sobre os rascunhos anteriores do artigo. Finalmente, gostaria de agradecer ao editor da American Anthropologist, Mike Chibnik, à editora-chefe Mayumi Shimose e aos revisores anônimos por seus comentários generosos e construtivos sobre o manuscrito.
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Notas
[1] A formulação êmica refere-se a uma abordagem de pesquisa que busca entender um grupo social ou uma cultura a partir da perspectiva interna daquele grupo. Em outras palavras, é uma maneira de investigar como as pessoas dentro de uma cultura percebem e categorizam o mundo, suas regras de comportamento, o que tem significado para elas e como explicam as coisas
[2] Como a Maçonaria é caracterizada por uma cultura organizacional de aprendizado e os membros são encorajados a buscar ativamente o conhecimento sobre a ordem, minha própria posição como membro e pesquisador não foi particularmente notável. À medida que gradualmente mudei de um participante passivo e moderado para um participante ativo e completo (Spradley 1980), pude aprender não apenas com as experiências dos homens que observei, mas também com as minhas próprias (Nelson 1986: 9). Embora eu não me identificasse com certas atitudes transmitidas ao meu redor, particularmente no que diz respeito à exclusão das mulheres, após a iniciação oficial, senti um apego mais forte aos meus colegas membros da loja.
[3] Os entrevistados em outras lojas foram escolhidos de modo a refletir diversas idades, origens étnicas e religiosas. Algumas entrevistas foram conduzidas por meus alunos que participaram de um seminário de pesquisa sobre sociedades fraternas durante o inverno e a primavera de 2006. Todas as citações apresentadas no estudo são retiradas do material da entrevista. Os nomes são substituídos por pseudônimos e os detalhes de identificação foram omitidos.
[4] Um cisma histórico ocorreu entre a obediência maçônica francesa pós-revolucionária do Grande Oriente da França e a Maçonaria britânica dominante depois que a primeira excluiu a crença em Deus de seus princípios maçônicos.
[5] Talvez por essa razão, os defensores recentes da Maçonaria tendem a substituir a noção de sigilo pela de privacidade (Gunn 2008). Para uma discussão mais ampla, ver a análise de Mahmud (2012) sobre a discricionariedade na Maçonaria e o estudo de Herzfeld (2009) sobre as transformações no desempenho do sigilo e da privacidade em espaços urbanos.
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** Danny Kaplan
Departamento de Sociologia e Antropologia, Universidade Bar Ilan – http://www.dannykaplan.org
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