Tradução J. Filardo
C. Douglas Russell[1]
Parte I
Introdução
Um artigo sobre a Maçonaria e o esotérico de Jay Kinney foi publicado pela Sociedade de Pesquisa do Rito Escocês em 2002: “A Maçonaria tem medo de sua própria sombra? A Relação de Amor / Ódio da Maçonaria com as Tradições Esotéricas.[2] O autor explica que “sombra” é um termo usado pelo psiquiatra suíço Carl Jung para designar partes de nossa personalidade que são reprimidas ou que desejamos ignorar. Kinney considera a relação conflituosa da Maçonaria com o esotérico como uma característica de sua sombra, e se concentra em “como as tradições esotéricas vieram a ser associadas, nas mentes de alguns maçons, com a própria Maçonaria; e se isso é uma bênção ou uma maldição.”[3] O artigo interessante e perspicaz de Kinney é claramente uma visão de dentro: escrito sobre a Maçonaria por um maçom e publicado por uma sociedade de pesquisa maçônica.[4]
O presente artigo examina as visões da Maçonaria e do esotérico de fora – a perspectiva de estudiosos baseados em universidades.[5] Eles pretendem ser objetivos, deixando de lado preconceitos pessoais e relatando descobertas com base em evidências encontradas em textos, artefatos e relatórios de práticas no campo do esoterismo ocidental. Muitos deles veem a Maçonaria como uma dessas práticas.
A pesquisa acadêmica baseada em evidências foi estabelecida na Maçonaria no final dos anos 1800 e designada como “a escola autêntica”, muitas vezes contrastada com a “escola romântica” ou “esotérica” dos estudos maçônicos.[6] Os proponentes da escola autêntica criticaram corretamente alguns escritos maçônicos esotéricos do passado por não atenderem aos padrões modernos de erudição. A abordagem da escola autêntica enfatizou os estudos históricos e às vezes despreza os estudos maçônicos do esotérico – de rituais, simbolismos, alegorias e mitos. Um artigo recente caracterizou qualquer distinção entre as escolas autênticas e esotéricas como inútil. “Independentemente de a pesquisa maçônica extrair sua metodologia da história, mitologia comparada, psicologia ou outras disciplinas acadêmicas, certamente seria muito melhor simplesmente distinguir entre o trabalho que atende aos padrões críticos da erudição acadêmica contemporânea e o trabalho que não atende.”[7] Passamos agora a resumir o trabalho de proeminentes estudiosos do esoterismo.
A historiadora britânica Frances A. Yates (1899–1980) foi uma leitora de história da Renascença na Universidade de Londres, conhecida por seus estudos pioneiros de espiritualidade esotérica. Enquanto estudante na década de 1930, ela começou a pesquisar sobre influentes correntes de pensamento místico da Renascença que combinavam aspectos do neoplatonismo, cabala e cristianismo com o que se acreditava ser uma antiga religião mágica egípcia, o hermetismo. Em Giordano Bruno e a Tradição Hermética (1964), Yates retrata Bruno (1548-1600) – um proeminente filósofo e ex-padre – como um proponente de duas grandes correntes esotéricas: Hermetismo e Cabala. Yates estava ciente de que estava abrindo novos caminhos, observando que pouco havia sido escrito sobre os hermetistas da Renascença. “Se este livro chamar mais atenção para um assunto muito importante e estimular outros a trabalhar neste campo, ele terá feito seu trabalho.” [8]
Na verdade, as esperanças de Yates foram realizadas. Seu livro sobre Bruno – e seus muitos outros escritos – atraiu muita atenção de acadêmicos de todo o mundo. Em 2005, o professor Kocku von Stuckrad, do Instituto de História da Filosofia Hermética da Universidade de Amsterdã, escreveu:
A bolsa de estudos sobre esoterismo recebeu um grande impulso na década de 1960 através das obras de Frances Yates. [ . . . ] Suas obras podem ser consideradas um importante ponto de partida para a erudição moderna sobre esoterismo. […]
Seguiu-se uma série de estudiosos que se dedicaram à pesquisa sobre o esoterismo e assim o salvaram do beco sem saída do obscurantismo e do ocultismo. Nesse ínterim, pode-se dizer com razão que o esoterismo agora representa um ramo reconhecido dos estudos religiosos e da história cultural.[9]
Os escritos de Yates contêm especulações interessantes sobre a Maçonaria. Em seu estudo sobre Bruno, ela observa que ele viveu em uma era de intolerância e guerras religiosas. Ele baseou seu trabalho no hermetismo egípcio mágico, que ele acreditava ser uma religião universal. Ele profetizou um retorno ao egiptismo que levaria à reforma moral e às boas obras sociais, proporcionando assim uma solução para os conflitos entre religiões que eram tão destrutivos na Idade Média e no Renascimento. Ela então escreve:
Onde existe uma combinação como essa de tolerância religiosa, ligação emocional com o passado medieval, ênfase em boas obras para os outros e apego imaginativo à religião e ao simbolismo dos egípcios? A única resposta a essa pergunta que consigo pensar é na Maçonaria, com sua ligação mítica com os maçons medievais, sua tolerância, sua filantropia e seu simbolismo egípcio.[10]
Muitos estudiosos consideram que o fundador dos estudos modernos do esoterismo ocidental foi o professor francês Antoine Faivre (1934–2021). Na Sorbonne, ele ocupou uma diretoria de 1979 a 2002 intitulada “História das Correntes Esotéricas e Místicas na Europa Moderna e Contemporânea”. Ele diz que o livro de Yates sobre Bruno “permanece fundamental no que diz respeito ao estudo e à compreensão das principais correntes esotéricas da era renascentista e de algumas de suas repercussões. Contribuiu para o crescimento da especialidade no plano acadêmico.”[11] Faivre – como Yates – estava ciente de ser um inovador. Ele descreveu o “paradigma de Yates”, que “foi suplantado por outro” – seu próprio paradigma.[12] Ele escreve:
Com relação ao [livro de Yates sobre Bruno], foi possível falar de um “paradigma de Yates”, que se baseia em duas idéias: a) teria existido dos [anos 1400] aos [anos 1600] uma “tradição hermética” que se opõe às tradições dominantes do cristianismo e da racionalidade; b) teria paradoxalmente constituído um importante fator positivo no desenvolvimento da revolução científica.[13]
Este paradigma tem sido debatido entre uma série de estudiosos. Há quem concorde com a tese de Yates; outros não compartilham de suas opiniões. Por exemplo, o filósofo e historiador Gershom Scholem via o misticismo não como algo separado ou oposto às tradições religiosas, mas como um aspecto de sistemas religiosos particulares – como no misticismo judaico ou no misticismo cristão. Ele escreve: “a concepção predominante do místico como um anarquista religioso que não deve lealdade à sua religião encontra pouco apoio de fato. A história mostra que os grandes místicos eram adeptos fiéis das grandes religiões.[14]
Faivre introduziu seu paradigma em um pequeno livro, L’Ésotérisme, publicado na França em 1992. Em 1994, uma versão deste livro em tradução para o inglês foi combinada com um livro anterior dos ensaios de Faivre e publicado nos EUA como Access to Western Esoterism. Inclui um ensaio sobre a Maçonaria. Faivre explica seu paradigma no início de uma grande seção de ensaios sobre “Abordagens às Correntes Esotéricas”.[15] Na segunda seção, intitulada “Estudos em Esoterismo”, encontramos “O Templo de Salomão na Teosofia Maçônica do Século XVIII”.[16] A terceira seção, “Um Guia Bibliográfico para a Pesquisa”, tem uma subseção intitulada “Maçonaria Esotérica” que lista cerca de trinta livros, artigos e periódicos.[17]
O modelo de Faivre de correntes históricas esotéricas como uma “forma de pensamento” tem sido altamente influente. Em duas décadas, tornou-se a base para o estabelecimento de departamentos e cadeiras de estudos esotéricos em universidades, juntamente com associações internacionais de estudiosos, periódicos e mais de quarenta títulos na Série de Imprensa Suny em Tradições Esotéricas Ocidentais. Em 2010, quando L’Ésotérisme foi atualizado e publicado em inglês como Western Esotericism: A Concise History, Faivre incluiu uma bibliografia listando alguns de seus próprios livros e os de vários colegas que são contribuintes significativos para o estudo do esoterismo ocidental moderno. Todos, exceto um dos escritos revisados neste artigo, vêm de livros da bibliografia de Faivre de 2010.
Quando Faivre começou a desenvolver seu paradigma, ele observou que o esoterismo era mal definido. Muitos dos que escreveram sobre isso eram religiosos ou universalistas, ou ambos. Uma abordagem religiosa postula que é preciso ser membro do grupo ou tradição que está sendo estudada para entender muito sobre isso. Um autor religioso pode estar escrevendo como um defensor de seu grupo ou, pelo menos, é tendencioso a retratá-lo sob uma luz positiva. A abordagem universalista buscaria descobrir um “esoterismo universal”, tornando o esotérico sinônimo de religião ou do sagrado em geral. Faivre adotou uma abordagem acadêmica “observando empiricamente (sem uma pressuposição essencialista ou apologética) uma densa série de materiais variados tomados em um período histórico e uma área geográfica (o período moderno no Ocidente)”.[18] Assim, ele identificou seis características que compõem uma forma de pensamento. “Tomadas como um todo, [essas características] constituem uma construção (um modelo de trabalho) – a do objeto ‘Esoterismo Ocidental Moderno’. . . . Esse objeto poderia ser identificável pela presença simultânea de um certo número de componentes distribuídos de acordo com proporções variáveis (em um texto, em um autor, em uma tendência)…”[19] Com isso, Faivre abriu a porta, ou melhor, as comportas, para ver o esoterismo objetivamente, como um campo legítimo de pesquisa acadêmica.
Na visão de Faivre, alguns aspectos da Maçonaria são esotéricos; mas outras formas de Maçonaria são “quase completamente desprovidas de esoterismo”. Ele vê a loja azul – Maçonaria – como tendo menos conteúdo esotérico do que os altos graus da Maçonaria. No entanto, ele descreve a introdução do “mito da morte e ressurreição de Hiram” (quando o terceiro grau maçônico foi desenvolvido na década de 1720) como “um discurso que se enquadrará nas interpretações esotéricas”.[20]
O esoterismo ocidental como forma de pensamento, Faivre nos diz, é uma maneira de abordar o esoterismo “como uma atitude mental, como um conjunto de formas de espiritualidade, [que] nos permite evitar violar os dados históricos. . . . Consideraremos o ‘esoterismo’ do Ocidente moderno como uma forma identificável de espiritualidade por causa da presença de seis características fundamentais distribuídas em graus variados dentro de seu vasto contexto histórico concreto.[21] Existem quatro características intrínsecas: “correspondências simbólicas entre fenômenos tangíveis e forças místicas; ‘ natureza viva’, ou natureza como uma rede de ligações místicas, influenciando e influenciada por operações sutis; o papel fundamental da imaginação na aquisição da sabedoria sagrada; [e] o conceito de transmutação [do caráter individual]”.[22] Todos os quatro devem aparecer juntos para que um objeto de estudo seja considerado esotérico no modelo de Faivre. Dois elementos não intrínsecos também podem estar presentes: concordância e transmissão. Concordância é postular que denominadores comuns podem existir entre muitas tradições e compará-los “com o objetivo de encontrar uma verdade superior que as paira”.[23] Transmissão é transmitir ensino esotérico por meio de um professor mestre ou por meio de uma sociedade iniciática.[24] “Para ser valiosa ou válida, essa transmissão é frequentemente considerada necessariamente como pertencente a uma afiliação cuja autenticidade (‘regularidade’) é considerada genuína. Este aspecto diz respeito às correntes esotéricas ocidentais, especialmente a partir do momento em que começaram a dar origem a sociedades iniciáticas.[25]
Prosseguiremos examinando dois ensaios sobre aspectos da sociedade iniciática conhecida como Maçonaria. Um é de Antoine Faivre em seu livro, Acesso ao Esoterismo Ocidental; o outro é de Edmond Mazet no livro que Faivre co-editou, Espiritualidade Esotérica Moderna. Dar uma imagem completa do conteúdo desses ensaios está além do escopo deste artigo. A intenção é dar ao leitor uma noção de como os estudiosos da espiritualidade esotérica têm visto a Maçonaria, parafraseando e citando seus escritos.
Como observado acima, o ensaio de Faivre é intitulado “O Templo de Salomão na Teosofia Maçônica do Século XVIII”. Ele observa que não está lidando tanto com a história real, mas com lendas e simbolismo. Ele se concentra no funcionamento do Rito Escocês Retificado (rsr), que foi totalmente formado em 1782. Seu principal arquiteto foi Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), um maçom e teosofista francês. O rsr também era conhecido como a Ordem dos Cavaleiros Beneficentes da Cidade Santa. Foi inspirado em histórias dos Cavaleiros Templários, cuja sede – ao mesmo tempo durante as Cruzadas (1120-1187) – ficava no local do Templo de Salomão em Jerusalém. Faivre prossegue explorando “as relações análogas fundamentais entre as várias partes deste Templo, o Homem-Cavaleiro e o universo, e as associações numerológicas de toda a criação material e espiritual”.[26]
Quanto à teosofia, Faivre a vê como uma importante corrente histórica esotérica – uma expressão do misticismo cristão. Ele observa que, no final dos anos 1700, o Templo era considerado “provavelmente mais do que nunca. . . em termos de seu aspecto tripartido, mas com os fundamentos simbólicos adicionais de uma arquitetura do universo, subtendida por uma teosofia coerente”.[27] Ver o Templo de Salomão através de uma lente teosófica abrange: (1) a origem do universo, dos deuses e da humanidade; (2) o estado atual do universo e suas leis; e (3) o destino final do universo, da alma e da humanidade. Faivre refere-se ao Templo como tendo “simbolismo teosófico-alquímico” e tem vários comentários sobre seus aspectos alquímicos.[28]
Faivre usa o diagrama à direita para ilustrar alguns pontos sobre o simbolismo do Templo.[29] Ele retrata – da esquerda para a direita – correspondências entre o universo, o Templo de Salomão, a constituição humana e o corpo humano. O oval e os círculos à esquerda retratam a Imensidão Divina do Deus Único acima da estrutura de três partes do Universo manifesto – seus reinos supracelestiais, celestiais e terrestres. Esta é uma visão teosófica do universo em seu estado atual. Sua estrutura é análoga à do Templo tripartido, com sua câmara mais interna, o Santo dos Santos, relacionado ao reino Supercelestial; a Câmara do Meio para o reino Celestial; e o Pórtico para o Mundo Terrestre. Existem correspondências paralelas com a constituição humana; por exemplo, a Câmara do Meio é para o Templo de Salomão o que a Alma é para um ser humano. Dentro do corpo humano, a Cabeça corresponde ao Espírito Humano, ao Santo dos Santos e à Imensidão Supercelestial do Universo.
O design do Templo de Salomão é modelado no Tabernáculo de Moisés. A câmara mais interna do Tabernáculo continha a Arca da Aliança com o Propiciatório, ou Trono de Deus, onde a Presença Divina veio habitar entre o povo. Enquanto o Tabernáculo original era uma tenda, o Templo era uma estrutura de pedra que se tornou a morada permanente da Arca em Jerusalém.
Uma versão modificada do diagrama de Antoine Faivre comparando partes do Templo e do corpo humano com ideias psicológicas e cosmológicas. Para o original, veja seu Acesso ao Esoterismo Ocidental, p. 158.
“[A Arca da Aliança] deixou assim de ser um objeto nômade. Consequentemente, o novo edifício tornou-se o centro do mundo. Tanto mais que, construído em sete anos, simbolizava a criação em sete dias.[30]
Faivre alude às associações numerológicas do Templo com toda a Criação, citando Willermoz:
“Destinado a formar um emblema universal”, o Templo de Jerusalém “foi construído de acordo com planos elaborados por uma mão superior” e seus símbolos “não foram invenção de nenhum homem”. É por isso, acrescenta, “recomenda-se aos maçons que estudem, com constância e sem desanimar, tudo o que tem a ver com o Templo de Salomão, suas proporções e suas diferentes partes, e os números pertinentes; a época e a duração de sua construção; o terreno em que foi construído; o número e tipo de materiais e trabalhadores que foram empregados; finalmente, as várias convulsões pelas quais passou. Nenhum desses objetos foi fixado sem propósito; todos eles tendem essencialmente a recontar a história da humanidade e a demonstrar certas relações com o Templo e com o Universo”.[31]
Entre os quatorze capítulos de Modern Esoteric Spirituality (1992, co-editado por Antoine Faivre), um é intitulado “Maçonaria e Esoterismo”.[32] O autor, Edmond Mazet, é professor de Matemática e História da Ciência na Universidade de Lille III, na França. Ele começa com duas definições de “esotérico”: (1) ensinamentos reservados apenas para maçons, ou seja, não compartilhados com o público; e (2) os significados mais profundos encontrados nos símbolos e alegorias maçônicas. O ensaio de Mazet aborda a questão: “[A Maçonaria tem] um conteúdo esotérico e, mais geralmente, conteúdo espiritual, próprio?”[33] Ele busca respostas na história maçônica. Ele diz que a Maçonaria é esotérica no primeiro sentido, mas que entre os grupos maçônicos há uma grande variedade de símbolos e cerimônias, e uma variedade ainda maior nas formas como são interpretados. Alguns maçons não veem nenhum conteúdo esotérico em nosso Ofício. Outros veem esse conteúdo, “mas em muitos casos suas interpretações de rituais e símbolos maçônicos consistem apenas em encontrar neles elementos de doutrinas esotéricas que não são de forma alguma especificamente maçônicas, como a Cabala ou a alquimia”.[34]
Mazet vê algum conteúdo esotérico nos Old Charges – documentos escritos entre o início dos anos 1400 e o início dos anos 1700, a maioria deles apresentando instruções morais e religiosas sobre o comportamento dos pedreiros e uma lenda sobre sua história. Muitos desses documentos foram escritos por clérigos. Acredita-se que eles reflitam as práticas dos pedreiros desde a Idade Média e foram usados já em 1646 em cerimônias que admitiam maçons não operativos (especulativos) na Maçonaria. O conteúdo espiritual da maçonaria operativa medieval “só poderia ter sido completamente cristão”, baseado na Bíblia e nos comentários bíblicos que os pedreiros teriam conhecido “por ouvir os sermões dos clérigos sobre eles e esculpir cenas históricas ou simbólicas tiradas deles”.[35] Entre os símbolos maçônicos “derivados da iconografia medieval [está] a tríade do sol, da lua e do Mestre Maçom ou Mestre da Loja (a ser entendido em um sentido místico). Isso é claramente derivado das representações bem conhecidas de Cristo entre os dois luminares.[36]
Mazet também dá vários exemplos da espiritualidade cristã dos maçons medievais que persiste até os anos 1700, que parece ter alguns aspectos esotéricos. Na versão das Antigas Obrigações preservada em Dumfries Ms No-4 (ca. 1710), há uma interpretação simbólica do “Templo de Salomão e todos os seus móveis. . . em referência a Cristo e a diversos atributos de Cristo, que está perfeitamente na linha dos [estudos bíblicos] medievais interpretando o Antigo Testamento por referência ao Novo”.[37] O Graham Ms (1726) “menciona um ritual de exorcismo que os pedreiros devem realizar ao empreender uma construção, a fim de que seu trabalho não seja abalado por espíritos infernais”.[38] O texto também implica que um candidato à iniciação na maçonaria, “nem nu nem vestido, calçado ou descalço”, está imitando a Cristo, para que ele “possa se tornar um participante de sua divindade”.[39]
Pelo menos parte dessa espiritualidade centrada em Cristo certamente veio da tradição medieval. Este é o caso, por exemplo, das passagens que interpretam o Grande Arquiteto do Universo não apenas como Deus, mas mais precisamente como Cristo, como na Maçonaria Dissecada de Samuel Prichard (1730): “O Grande Arquiteto e controlador do Universo, ou Aquele que foi levado ao topo do pináculo do Templo Sagrado”. De fato, na iconografia medieval, o criador sempre foi apresentado como Cristo, enquanto a partir de 1500 ele foi apresentado como o Pai.[40]
No MS Graham, há declarações explicando “como os segredos da Maçonaria foram ‘ordenados’ na construção do Templo de Salomão [e] revela claramente a existência de uma doutrina subjacente do poder das palavras e números em conexão com a vida interior da Divindade e a ocorrência de números nas escrituras – isto é, algo muito semelhante à especulação cabalística clássica, embora em um contexto puramente cristão”.[41] Mazet vê esses elementos não-cristãos entrando na Maçonaria como um desenvolvimento natural. Afinal, desde os primeiros dias da Maçonaria especulativa, ela sempre atraiu homens com uma variedade de interesses esotéricos – um excelente exemplo é Elias Ashmole (1617-1692), cujos muitos interesses incluíam alquimia e rosacrucianismo. “Sempre houve homens desse tipo na Maçonaria, e eles contribuíram muito, por mais de 250 anos, para moldar os diferentes aspectos esotéricos da ordem.”[42]
Aqui está como a narrativa de Mazet continua. No início da era da Grande Loja, os documentos fundadores da Maçonaria – as Constituições de Anderson (1723 e 1738) estabeleceram uma direção “bem diferente do espírito da Maçonaria medieval”, incentivando a tolerância religiosa e as relações amigáveis entre homens de diferentes denominações cristãs e, eventualmente, de diferentes religiões, “unindo-os naquela religião em que todos os homens concordam”. Isso contribuiu para a “subsequente descristianização” da Maçonaria. . . sentida por alguns dos irmãos como uma ruptura na tradição maçônica”. Em parte por causa de tendências espontâneas nos anos 1700 e em parte “sob o desejo de facilitar a admissão de não-cristãos na Maçonaria, o caráter cristão da ordem gradualmente desapareceu (embora não em todos os lugares completamente), dando lugar a mais e mais especulações não-cristãs”.[43] Ao longo dos anos 1800 e 1900, a Maçonaria funcionou “como uma espécie de caldeirão de diferentes tradições. [ . . .] A Maçonaria já teve um conteúdo esotérico próprio, mas foi em grande parte esquecido. Isso aconteceu quando, tendo aberto suas lojas para membros das classes iluminadas, a Maçonaria tornou-se consciente de ter uma vocação para o universalismo. [44]
À medida que a Maçonaria se expandiu pelo mundo em muitas culturas diversas, um novo conteúdo esotérico entrou nela “principalmente por meio de empréstimos de outras tradições”.[45] Uma grande parte desse conteúdo desenvolveu-se através de um grande número de ritos maçônicos e quase-maçônicos – principalmente conjuntos de “graus mais elevados” além dos três básicos de Aprendiz, Companheiro e Mestre Maçom. Esse conteúdo incluía lendas cavalheirescas e especulações esotéricas baseadas no misticismo cristão, cabala e alquimia. Alguns desses conteúdos “gradualmente desceram para a Maçonaria simbólica”.[46] Por exemplo, em 1785, o Grande Oriente da França aprovou o ritual que incluía vasos de sal e enxofre, “claramente destinados a direcionar os pensamentos do candidato para uma interpretação alquímica das cerimônias às quais ele deveria se submeter”.[47]
Embora os graus mais altos sejam agora considerados distintos da Maçonaria regular da Grande Loja, ainda há uma conexão estreita. Há uma série de corpos maçônicos que fizeram grandes contribuições para o esoterismo maçônico – em sua maioria, corpos que admitem apenas Mestres Maçons. Mazet comenta nesse sentido (em 1992):
[Os maçons de hoje] não diferem muito de seus predecessores que encontraram na Maçonaria o tipo de ensinamentos esotéricos nos quais estavam interessados no mundo exterior. Sem dúvida, o sucesso atual das doutrinas orientais entre os maçons reflete em grande parte o interesse geral do mundo ocidental na espiritualidade oriental. [Uma grande influência foi o metafísico francês] René Guénon (1886-1951), [que] em muitos casos interpretou os símbolos maçônicos à luz dos ensinamentos orientais, [postulando uma] Tradição Primitiva universal [e] uma tradição ocidental, bem como uma oriental, cada uma delas fornecendo um caminho específico para a realização espiritual do Ser, que é, de acordo com Guénon, o objetivo da iniciação.[48]
Mazet conclui seu ensaio alertando sobre uma possível ilusão: considerar a Maçonaria como um caldeirão de tradições que levará a algum tipo de nova religião; mas esta não é a verdadeira vocação da Maçonaria. Tem suas próprias tradições e “tem que iniciar em cada um de seus membros um processo de desenvolvimento espiritual” e fornecer ferramentas para apoiar esse processo.
Os ensinamentos tradicionais [da Maçonaria] fazem parte dessas ferramentas e, desse ponto de vista, é de se temer que a perda do esoterismo maçônico original, operativo e cristão, tenha enfraquecido a eficiência da iniciação maçônica como um processo espiritual; [e que a Maçonaria deveria] dar um lugar maior em seus ensinamentos ao que pode ser recuperado de seu esoterismo original. [Além desses] ensinamentos explícitos que são dados aos maçons como uma ajuda e uma orientação em seu progresso espiritual. . . . não se deve esquecer que. . . Existem os implícitos que estão contidos em cerimônias e símbolos oferecidos aos maçons para meditação silenciosa. Aqui reside o esoterismo final da Maçonaria, pois o esoterismo final é indescritível. Aqui reside a essência da iniciação maçônica.[49]
Antes de nos aprofundarmos em como a Maçonaria é vista por outros colegas de Antoine Faivre, vamos dar uma olhada em algumas definições de termos que encontramos em estudos do esoterismo ocidental moderno. Faivre escreve:
O que queremos dizer com Ocidente é o vasto conjunto greco-romano, medieval e moderno, no qual as religiões judaica e cristã coabitam com o Islã há vários séculos. As presentes reflexões envolvem essencialmente as correntes esotéricas modernas, ou seja, o Ocidente latino desde o final dos anos 1400. É só então, no início da Renascença, ao que parece, que vemos emergir uma vontade de reunir uma variedade de materiais antigos do tipo com o qual estamos preocupados aqui e que se acreditava então que esses materiais constituiriam um todo homogêneo. Alguns deles foram encontrados ligados desde o início de nossa era a formas de religiosidade [grega antiga] (estoicismo, gnosticismo, hermetismo, neopitagorismo) e mais tarde às três religiões abraâmicas. Mas no Renascimento surgiu a ideia de considerá-los mutuamente complementares e procurar os denominadores comuns.[50]
Aqui vemos que “ocidental” engloba o que hoje consideramos como Europa, junto com influências do antigo Oriente Próximo. “Moderno” é a era histórica que começa no Renascimento, que estava bem encaminhada no final dos anos 1400, com um grande interesse no passado distante. Quanto ao “esoterismo”, Faivre usa a palavra “para se referir à ‘história das correntes esotéricas’ – [correntes que] apresentam fortes semelhanças e têm interconexões históricas”.[51] Ele nomeia correntes que surgiram ao longo de um vasto período, estendendo-se desde o final da Antiguidade até o século XX: alquimia, astrologia e magia; Cabala Cristã e Hermetismo; discursos baseados na filosofia perene ou na Tradição primordial; a filosofia da Natureza; além disso, “a partir de [1600], a teosofia e o rosacrucianismo, juntamente com as associações posteriores (sociedades iniciáticas mais ou menos inscritas em [seu] rastro)”.[52]
Essa ênfase na história é consistente com o paradigma de Faivre, o esoterismo ocidental moderno como forma de pensamento – um objeto de estudo acadêmico. Os seis aspectos do modelo de Faivre são frequentemente reiterados nos escritos de seus colegas, indicando que eles estão atentos às evidências históricas enquanto buscam seus próprios estudos. No entanto, é a visão do presente escritor que os estudiosos do esoterismo ocidental enfatizaram dois outros aspectos de seu assunto que são fundamentais – em pé de igualdade com o paradigma de Faivre. O esotérico pode ser abordado não apenas como um objeto, mas também como uma experiência subjetiva – gnose, e como formas de interação humana – discurso. Essa visão expandida dos estudos esotéricos é consistente com a da psicologia integral, que estuda a pessoa como um todo. Essa pessoa é tanto um indivíduo, um “eu”, com uma vida esotérica ou interior – abrangendo emoções, pensamentos, intuições e experiências espirituais – quanto uma vida exotérica ou externa dos sentidos físicos e relações sociais.
O leitor pode entender melhor isso consultando o diagrama à direita. Ele retrata um aspecto da psicologia integral, conforme apresentado pelo filósofo americano contemporâneo Ken Wilber. Baseia-se na ideia de que os seres humanos têm uma identidade individual e coletiva – “eu” e “nós” – retratados em quatro quadrantes que representam nossas experiências subjetivas e objetivas.[53] Para o indivíduo, o subjetivo é o senso de si mesmo. “Eu” sou aquele que está ciente da minha experiência interna em todos os níveis: corpo, sentimentos, mente e espírito. “Eu” também estou ciente de “Isso”, o ambiente, incluindo meu ambiente físico e meu mundo social. Para os grupos, o subjetivo é a nossa cultura – valores compartilhados, uma visão de mundo compartilhada; O objetivo é nossa sociedade – nossos comportamentos coletivos no trabalho e no lazer.[54]
| Esotérico Subjetivo | Exotérico Objetivo | |
| Individual | Eu (I) | Ele (It) |
| Coletivo | Nós (We) | Dele (Its) |
| Uma versão modificada do modelo dos Quatro Quadrantes de Ken Wilber representando o interior e o exterior do indivíduo e do coletivo. Para o original, veja sua Psicologia Integral p. 67. | ||
Os estudiosos estudam o It – o campo designado “esoterismo ocidental moderno”; e eles estudam o Its—as muitas correntes históricas esotéricas. Esse ponto de vista mental e objetivo gerou uma grande quantidade de conhecimento usando a estrutura do esoterismo ocidental como forma de pensamento; Mas a espiritualidade esotérica é mais do que isso. Uma abordagem objetiva do esotérico é apenas uma das três perspectivas distintas, mas inter-relacionadas: intelectual, experiencial e social. Da perspectiva do “eu” – o eu interior – o esotérico é uma experiência pessoal de conhecimento intuitivo direto. Poderíamos chamar esse esoterismo ocidental de gnose. A palavra “gnose” refere-se ao conhecimento que vem de dentro. Pode envolver estados mais elevados de consciência, incluindo contato direto com o Divino. A ênfase na experiência pessoal é encontrada nas práticas de atenção plena e na Maçonaria. Diz-se que falar sobre mindfulness, ou escrever sobre isso, não é mindfulness; Mindfulness é uma forma de meditar, ou um estado de espírito. Da mesma forma, diz-se que a Maçonaria é uma sociedade com segredos; No entanto, os verdadeiros segredos não podem ser comunicados porque são sobre o inefável – aquilo que só pode ser conhecido pela experiência direta (meditação, contemplação ou oração, e através de cerimônias de iniciação). Como fenômeno social, existe o esoterismo ocidental como discurso. Aqui, o discurso pode ser definido como “um tratamento mais ou menos formal do sujeito, na fala ou na escrita, no qual é considerado ou discutido longamente; um tratado, dissertação, homilia ou algo semelhante, uma dissertação.[55] Este aspecto do esotérico tem sido chamado de “a retórica de uma verdade oculta”.[56]
Essa visão dos estudos esotéricos na academia está resumida no diagrama abaixo. Tem paralelos na literatura da Maçonaria. Alguns escritores maçônicos oferecem discussões e interpretações baseadas nas várias correntes históricas (formas esotéricas de pensamento); outros enfatizam a importância da experiência do candidato nas cerimônias de iniciação (gnôsis); e alguns se concentram na educação maçônica, que muitas vezes assume a forma de diálogo e discurso. Um modelo que fornece uma visão abrangente do esotérico na Maçonaria é apresentado por Shawn Eyer:
Os maçons historicamente usaram o termo [“esotérico”] de três maneiras, denotando:
1. Qualquer um dos elementos do ritual maçônico ou palestras que são considerados secretos (ou seja, assuntos reservados para os limites de uma loja de azulejos, ou material que não é “monitor”, como os maçons americanos podem dizer).
2. Qualquer um dos significados que parecem estar implícitos, mais por desígnio do que por acidente, dentro do simbolismo, ritual e palestras maçônicas.
3. Qualquer um dos assuntos geralmente incluídos sob a rubrica de “Esoterismo Ocidental”, incluindo cabala, alquimia, hermetismo e outras atividades místicas que ganharam popularidade durante o período da Renascença.[57]
| Ele (It) Dele (Its) | Forma de Pensamento | Objetivo Intelectual |
| Eu (I) | Gnose | Subjetiva Experiencial |
| Nós (We) | Discurso | Publicações Dialéticas |
| As relações entre categorias e atividades objetivas, subjetivas e coletivas. | ||
Seria uma simplificação excessiva caracterizar as obras de autores maçônicos como a que acabamos de citar como representando a “escola esotérica” da pesquisa maçônica. Afinal, os escritos sobre tópicos esotéricos de Eyer e muitos outros estão alinhados com os valores da “escola autêntica” – mantendo os altos padrões de erudição baseada em evidências vistos em ambientes acadêmicos. Sob essa luz, a distinção entre escolas autênticas e esotéricas não é, como observado anteriormente, útil. Quer um estudo da Maçonaria seja ou não sobre seus aspectos esotéricos, seria melhor avaliá-lo por seus méritos – julgado de acordo com os padrões de boa erudição, sem qualquer preconceito a favor ou contra o esotérico.
Vamos prosseguir revisando as obras de estudiosos que tendem a enfatizar o esoterismo ocidental como gnose. Começaremos com duas obras de referência de editoras internacionalmente conhecidas por seus altos padrões. Da Brill Academic Publishers, há o Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental (2006), editado por Wouter J. Hanegraaff em colaboração com Antoine Faivre e outros. Em sua bibliografia de 2010, Faive observa que considera indispensável esse Dicionário, o volume mais importante de sua lista. “Escrito por cerca de 180 colaboradores, cobre o campo histórico do esoterismo ocidental desde a Antiguidade tardia até o presente.”[58] O Dicionário tem mais de 1.000 páginas, em letras miúdas. O Índice lista mais de 100 páginas onde a Maçonaria é mencionada ou discutida. Entre centenas de tópicos organizados em ordem alfabética, está um artigo de seis páginas intitulado “Maçonaria”.
Outro trabalho de referência com um artigo intitulado “Maçonaria” foi publicado pela Cambridge University Press alguns anos após a bibliografia de Faivre: The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esoterism (2016). Examinaremos este volume primeiro, seguido pelo Dicionário de Hanegraaff e alguns outros títulos da lista de Faivre. O editor do Cambridge Handbook, Glenn Alexander Magee, é presidente do Departamento de Filosofia da Universidade de Long Island, perto da cidade de Nova York. Ele escreve sobre uma distinção entre misticismo e esoterismo, observando que há uma longa história de estudos sobre o misticismo ocidental, mas que os estudos sobre o esoterismo ocidental são um desenvolvimento relativamente recente.
O misticismo no Ocidente tende a surgir (como em outras partes do mundo) dentro do contexto de uma tradição religiosa, geralmente como uma espécie de reflexão mais profunda sobre o significado interno da religião. Isso inclui o misticismo judaico, cristão e islâmico, mas também remonta ao politeísmo pagão e às religiões de mistério da Grécia Antiga. [ . . . ] A definição de esoterismo tem sido repleta de controvérsias. A palavra é cada vez mais usada hoje para designar correntes de pensamento anteriormente referidas como “ocultismo” ou como “as ciências ocultas” (termos que entraram em amplo uso no século XIX). Doutrinas, escolas ou práticas esotéricas incluem alquimia, astrologia, magia, cabalismo, hermetismo renascentista, maçonaria, rosacrucianismo, simbolismo numérico, geometria sagrada, teosofia cristã, espiritualismo, mesmerismo e muito mais.[59]
O Índice do Manual lista 28 páginas onde a Maçonaria é mencionada ou discutida. Há também uma longa lista de “Sugestões para Leitura Adicional” que inclui vários itens em “Maçonaria” por estudiosos conhecidos da Arte (por exemplo, John Hamill, Harry Carr, David Stevenson e Jan Snoek).
Entre os trinta e seis artigos do Cambridge Handbook está um artigo de onze páginas que continuaremos a revisar. “Maçonaria” é de Jan AM Snoek, professor emérito de estudo das religiões na Universidade de Heidelberg, que escreveu extensivamente sobre a Maçonaria e atuou como coeditor, com Henrik Bogdan, do Manual da Maçonaria (2014). Como Faivre e Mazet, Snoek inclui perspectivas históricas. (Na verdade, todos os autores cujas obras são examinadas neste artigo incluem alguma discussão sobre a história maçônica).
De acordo com Snoek, a “Maçonaria” não é uma única tradição coerente. A alvenaria especulativa da loja azul desenvolveu-se de maneiras diferentes na Escócia, Inglaterra e Irlanda. Ao longo dos anos 1700, ele se espalhou pelo mundo, junto com diversos sistemas de alto grau. “Portanto, desde o ponto em que pode ser identificado pela primeira vez pelos historiadores, nunca houve uma Maçonaria, mas sim uma variedade de Maçonarias.”[60]
Snoek discorda dos estudiosos que acreditam que o elemento especulativo na Maçonaria foi introduzido nos anos 1600 e início dos anos 1700 por cavalheiros maçons que se juntaram a lojas operativas ou formaram suas próprias. Durante séculos, pelo menos desde o antigo Império Romano, os pedreiros não eram apenas “pessoas simples”. Havia muitos homens altamente qualificados e alfabetizados entre esses artesãos. De fato, de acordo com uma estimativa, no final dos anos 1400, em Londres, metade dos habitantes do sexo masculino sabia ler inglês.[61]
O termo “maçom”. . . refere-se aos membros mais bem treinados do ofício, os escultores e arquitetos, que foram autorizados a trabalhar com freestone, o material mais caro. [Está claro agora] que esses pedreiros de pedra livre especularam sobre seu ofício, suas ferramentas e assim por diante. Assim, a Maçonaria foi especulativa desde o início – e isso explica precisamente por que os cavalheiros maçons estavam interessados nela em primeiro lugar. Eles não introduziram o elemento especulativo; em vez disso, eles aprenderam com os pedreiros.[62]
Isso é precisamente, deve-se notar, como a tradição da Arte se lembra do assunto – ou seja, que os irmãos dos tempos antigos eram operativos e especulativos, enquanto as lojas de hoje são apenas especulativas. Parece nunca ter havido uma presunção institucional das classes gentis como os verdadeiros inventores do esotérico da Maçonaria – um fato que tem sido negligenciado pelos pesquisadores.
Snoek apresenta uma visão do esoterismo ocidental como gnose depois de notar que o que a maioria dos maçons considerou seus segredos agora são facilmente encontrados na internet. “O único segredo – que sempre permanecerá porque não pode ser divulgado – é como é experimentar esses rituais como candidato. A Maçonaria, então, é antes de tudo um método para induzir um tipo particular de experiência nos candidatos.[63] Esta experiência comporta dois aspetos fundamentais. Há uma cerimônia de iniciação, depois há um processo de aprendizagem que pode revelar o significado mais profundo das palavras e símbolos que o ritual apresentou ao candidato.
Os rituais maçônicos são semelhantes aos ritos de passagem encontrados em todas as culturas. O candidato é separado de seu status anterior, tem algum tempo em [um espaço intermediário] e ganha um novo status. Simbolicamente, isso pode assumir a forma de morrer para o senso atual de si mesmo e do mundo, residindo temporariamente em um estado metafísico e, em seguida, renascendo em um novo estado de ser. A experiência de aprendizado que segue a atribuição de um grau maçônico envolve maneiras de explorar os aspectos esotéricos ou ocultos da linguagem ritual e do simbolismo.
Snoek dá exemplos de aplicação do “método alusivo” ao estudo do texto ritual. As palavras podem aludir a algo mais do que seus significados literais, especialmente quando assumem a forma de alegorias, como costumam fazer em rituais maçônicos e ensinamentos relacionados. Partes do texto ritual maçônico vêm da Bíblia cristã, onde os ensinamentos espirituais são frequentemente apresentados por meio de alegorias e parábolas. Assim, a Bíblia pode servir como um “corpus referencial” que ajuda nossa interpretação e compreensão das palavras do ritual maçônico.
“O único segredo – que sempre permanecerá porque não pode ser divulgado – é como é vivenciar esses rituais como candidato. A Maçonaria, então, é antes de tudo um método para induzir um tipo particular de experiência nos candidatos. —Jan Snoek
Estudiosos religiosos escrevem interpretações de passagens bíblicas há séculos. Desde a Idade Média, muitas edições da Bíblia tiveram notas de rodapé padronizadas que “ligam certos versículos, às vezes em cadeias de comprimento considerável”.[64] Aqui está um exemplo de como conectar versículos bíblicos relacionados ao Templo de Salomão:
O símbolo mais central da Maçonaria é o Templo de Salomão, cuja construção é descrita em 1 Reis 5-9 e 2 Crônicas 2-7. Por um lado, a Bíblia contém ligações alusivas a outras histórias de edifícios, tornando-se um símbolo para, entre outros, o Mundo (Gênesis 1, já que o arquiteto de ambos é Deus) e o corpo de Cristo. Este Templo, simbolizando o Mundo, é considerado ainda incompleto, exigindo assim de todos que contribuam para sua conclusão.[65]
Há grandes detalhes sobre a construção do Templo de Salomão em vários capítulos dos livros da Bíblia Hebraica mencionados acima. Muitos desses detalhes também são encontrados no ritual maçônico: por exemplo, descrições dos dois pilares de latão no pórtico do Templo que incluem suas dimensões, decorações e nomes (Jaquim e Boaz). Snoek tem uma nota de rodapé para a citação acima sobre outras histórias de construção que fazem do Templo um símbolo para, “entre outros”, o mundo e o corpo de Cristo: “Veja respectivamente 1 Crônicas 28:19 e João 2:19-21.”[66] Usaremos o método alusivo seguindo essa cadeia.
Em 1 Crônicas, há detalhes sobre a construção do Templo de Salomão além daqueles fornecidos em 1 Reis e 2 Crônicas. Por exemplo, encontramos histórias em todos os livros 28 e 29 de 1 Crônicas – sobre o que o pai de Salomão, o rei Davi, fez para se preparar para a sucessão de Salomão ao trono; histórias do que Davi transmitiu a Salomão sobre o plano de Deus para o Templo; e detalhes de como Davi reuniu sua riqueza para apoiar esse projeto de construção, que incluía o fornecimento de grandes quantidades de ouro, prata e pedras preciosas. Em contraste, 1 Reis e 2 Crônicas têm apenas algumas menções passageiras ao rei Davi. Os versículos em João 2:19-21 seguem imediatamente a história sobre Jesus expulsando os cambistas do templo em Jerusalém. Quando Jesus diz: “Destrua este templo, e em três dias eu o levantarei”, os presentes pensam que ele está falando do edifício. “Mas ele falou do templo do seu corpo.”
Snoek nos diz que existem três raízes principais da Maçonaria: “a tradição cristã (a Bíblia usada como corpus referencial do método alusivo e rituais de iniciação); . . . o ofício do pedreiro (simbolismo de construção); e o esoterismo ocidental, do qual muitos traços podem ser encontrados nos rituais.[67] Exemplos de influências esotéricas nos três primeiros graus são apresentados com algum detalhe, incluindo o cabalismo cristão, o símbolo do silhar perfeito que representa a Pedra Filosofal da alquimia, e conceitos do Rosacrucianismo “de uma fraternidade iniciática e de um segredo de grande valor, que deve ser pesquisado e mantido em segredo de pessoas de fora”.[68] Ele concluiu que a experiência da Maçonaria tem cinco componentes:
Dois métodos, de fato, estão envolvidos: o método de iniciação e o método alusivo. Três tipos de simbolismo também desempenham um papel: simbolismo de construção, simbolismo de luz e simbolismo central.[69]
Cada um desses cinco componentes do método maçônico pode ser encontrado fora da Maçonaria, mas quando todos os cinco são encontrados juntos, pode-se ter certeza de que se está lidando com a Maçonaria propriamente dita ou com algo derivado dela. [70]
Examinamos agora as obras de quatro autores. Frances Yates lançou as bases para estudos acadêmicos do esotérico. Antoine Faivre estabeleceu um paradigma que inspirou uma crescente comunidade internacional de educadores, pesquisadores e editores nas últimas três décadas. Tendo completado as revisões dos artigos de Faivre, Edmond Mazet e Jan Snoek, está se formando uma imagem da variedade de pontos de vista, da riqueza de detalhes e de alguns temas comuns em escritos sobre a Maçonaria por estudiosos do esoterismo ocidental moderno.
Parte II
A primeira parte deste estudo começou citando um artigo de 2002 do irmão Jay Kinney, explorando a ideia de que os maçons têm uma “relação de amor e ódio” com o esotérico.[71] À medida que avançamos na revisão dos escritos de estudiosos do esoterismo ocidental, descobrimos que eles veem a Maçonaria como um aspecto significativo e influente das tradições esotéricas. Os escritos revisados na Parte Um tendem a enfatizar o estudo do esoterismo dentro da história das ideias: o esoterismo como uma forma de pensamento. Aqui nos concentramos em duas outras abordagens principais: esoterismo como gnose e esoterismo como dialética.
Existem muitos acadêmicos mais respeitados cujas publicações poderiam muito bem ter sido revisadas aqui; mas cada um merece ter seus pontos de vista apresentados com os mesmos detalhes, o que não é possível no espaço limitado deste artigo. A intenção aqui é simplesmente introduzir uma literatura complexa e multifacetada. Entre aqueles que poderiam ter sido incluídos está Roger Dachez, que escreveu o artigo “Maçonaria” no Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental de Hanegraaff. Há também dois estudiosos americanos: Jocelyn Godwin, com numerosos trabalhos publicados sobre o esotérico, e Arthur Versluis, que escreveu vários livros enfatizando a teosofia.[72] Versluis também fundou uma associação para estudos esotéricos e foi editor da revista online Esoterica: The Journal of Hermetic Studies, com nove edições sobre tópicos esotéricos.[73]
Outro autor importante, Nicholas Goodrick-Clarke (1953-2012), foi professor de esoterismo ocidental na Universidade de Exeter e o terceiro professor no mundo a ocupar uma cadeira de estudos esotéricos, depois de Antoine Faivre e Wouter J. Hanegraaff. Goodrick-Clarke é autor de The Western Esoteric Traditions, A Historical Introduction (2008) que Faivre descreve como “uma apresentação muito valiosa das principais correntes esotéricas ocidentais, que se mantém a par do estado atual da pesquisa”. Prosseguiremos[74] com alguns detalhes de mais três acadêmicos: (1) Wouter J. Hanegraaff, por sua ênfase no esoterismo ocidental moderno como gnose; (2) Kocku von Stuckrad, por apresentar o esoterismo como discurso; e (3) Henrik Bogdan, por escrever um livro inteiro sobre esoterismo ocidental e maçonaria.
Wouter J. Hanegraaff é professor de História da Filosofia Hermética e Correntes Relacionadas na Universidade de Amsterdã e editor do Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental (2006).[75] Sua perspectiva sobre a história da Maçonaria moderna (especulativa), expressa em inúmeras publicações, está resumida aqui.[76] No final dos anos 1500, um novo tipo de organização se desenvolveu na Escócia, através da transformação das guildas de pedreiros medievais. Isso levou as lojas dos pedreiros a aceitarem “Cavalheiros Maçons” como membros durante os anos 1600. Em um desenvolvimento paralelo, de 1614 a 1616, três Manifestos Rosacruzes foram publicados que tiveram um enorme impacto em toda a Europa ao longo de muitas décadas. Diz a lenda que os Rosacruzes eram uma misteriosa irmandade baseada em ciências ocultas que seu fundador havia aprendido através de viagens ao Oriente Médio. Se essa irmandade já existiu além de um movimento literário, a ideia por trás dela é poderosa – a de uma organização secreta preservando e transmitindo sabedoria “que transformaria a cultura europeia ao longo das linhas do antigo hermético e ciências relacionadas”. [77]
Antes de 1600, não havia organizações formais como a dos míticos Rosacruzes; no entanto, havia uma crença de longa data “de que a sabedoria antiga ou os segredos da natureza foram transmitidos e mantidos vivos por homens sábios ao longo dos tempos” – uma crença que “pertence aos princípios centrais do esoterismo ocidental”. [78] Antoine Faivre se referiu a esse princípio, ou corrente esotérica, como “a filosofia perene ou Tradição primordial”.[79] Paralelamente a essa corrente, os pedreiros medievais criaram um pedigree histórico que se estendia pelo menos até Noé e seus filhos, que transmitiram conhecimento de geometria e arquitetura à humanidade após o grande dilúvio. O interesse dos pedreiros pela arquitetura – particularmente o Templo de Salomão – se refletiu em linhagens históricas especulativas de seu ofício, conectando-os aos Cavaleiros Templários, cuja sede ficava em Jerusalém, no local do Templo. Na Terra Santa, esses cavaleiros estabeleceram contato com seitas antigas que “preservaram os antigos segredos do Oriente, incluindo a suprema arte pitagórica da geometria. Após a dissolução da Ordem em 1307, acreditava-se que os Templários sobreviventes trouxeram seus segredos para a Escócia, muitas vezes considerada a pátria da Maçonaria. [80]
Nos anos 1600 e nas primeiras décadas dos anos 1700, “os maçons eram amplamente percebidos como rosacruzes e praticantes da alquimia; e a irmandade atraiu muita curiosidade por causa das suspeitas de que poderia ter preservado os misteriosos segredos da antiguidade, incluindo o da pedra filosofal.[81] Na Inglaterra, após a formação da Primeira Grande Loja em 1717, a Maçonaria “distanciou-se de tais atividades esotéricas à medida que se desenvolveu em um movimento essencialmente racionalista e humanitário”. [82] No continente, especialmente na França, atividades esotéricas, incluindo alquimia, hermetismo e teosofia, estavam florescendo nos graus maçônicos mais altos além dos três primeiros graus, atraindo novos membros com interesses nos mistérios antigos. Depois de 1750, com a crescente separação entre igreja e estado, muitas novas organizações religiosas ou iniciáticas surgiram que se autodenominavam Rosacruzes – a maioria delas inspiradas em modelos derivados da Maçonaria.[83]
As visões de Hanegraaff sobre a história do esoterismo ocidental serão resumidas a seguir, começando com sua perspectiva sobre os anos 1600 a 1700 – a era do final da Renascença e do Iluminismo – quando a Maçonaria moderna estava tomando forma. Ele explica que os estudos do esoterismo ocidental progrediram além da tese de Frances Yates de que as tradições esotéricas dos séculos passados se opunham ao cristianismo e ao racionalismo.
Um exemplo é que o termo “gnosticismo” foi cunhado como um termo degradante ou crítico nos anos 1600, usado por algumas facções cristãs “para cimentar sua própria identidade como ‘verdadeiros’ cristãos, interpretando um outro negativo”.[84] No entanto, o esoterismo ocidental antes do Iluminismo não era uma contratradição ao cristianismo. Era “uma dimensão negligenciada da cultura cristã”; assim, os historiadores têm “descoberto que a cultura cristã como tal é um fenômeno muito mais complexo do que se poderia inferir das histórias tradicionais da igreja (baseadas em simples oposições igreja-seita ou ortodoxia-heresia)”.[85]
Hanegraaff adverte contra a visão de que o Iluminismo, ou Idade da Razão, foi uma era caracterizada por proposições de “religião versus ciência”.[86] Para uma visão histórica adequada dos anos 1700, “é simplista imaginar um movimento de ‘esoteristas’ contra os defensores da ‘razão’. … O termo chave é complexidade histórica; … o estudo do esoterismo ocidental desafia a simplicidade das grandes narrativas da modernidade e do progresso secular”. [87] Essa noção de complexidade se aplica ao hermetismo, que não se limitava a uma subcultura mágica, mas estava “abundantemente presente no discurso religioso, filosófico e científico ‘mainstream’ … e seus grandes representantes eram pensadores complexos cuja perspectiva não pode de forma alguma ser reduzida apenas ao hermetismo e à magia.[88] Por exemplo, os escritos volumosos e influentes de Giordano Bruno mostram que ele estava muito interessado tanto no hermetismo quanto em “questões de filosofia estrita da ciência”.[89] Da mesma forma, nem todos os proponentes do Iluminismo basearam sua identidade em “construir um outro negativo”, rejeitando correntes esotéricas como superstição e irracionalidade.
Uma pesquisa histórica cuidadosa revela um quadro muito mais complexo. Quanto mais aprendemos sobre a relação entre o Iluminismo e fenômenos como a Maçonaria e associações relacionadas… mais claro se torna que as fronteiras entre a razão e seu “outro” eram de fato borradas e mutáveis, com muitas figuras importantes se encontrando com um pé em cada campo.[90]
Os pensamentos de Hanegraaff sobre essas complexidades da história o levaram a definir o que hoje chamamos de “esoterismo ocidental” como um domínio de conhecimento rejeitado pela cultura religiosa e intelectual dominante que evoluiu durante os anos 1600 e 1700. O esotérico não era simplesmente “uma coleção aleatória de materiais descartados … [porque] um amplo consenso surgiu por volta de [1700] sobre as principais características do domínio rejeitado.[91] … A categoria de ‘conhecimento rejeitado’ que surgiu durante o Iluminismo, e que herdamos, é o resultado final de complicados debates apologéticos e polêmicos dominados por intelectuais cristãos desde a antiguidade até os anos 1700. [92] Mesmo assim, “a religião na Europa sempre foi marcada pela diversidade religiosa e pela competição pluralista. […] Ao lado do cristianismo e suas várias denominações, o judaísmo e o islamismo devem ser vistos como partes integrantes da história da religião na Europa, e o mesmo vale para as várias tradições ‘pagãs’ da antiguidade e culturas indígenas europeias que continuam a exercer uma influência importante no discurso erudito e na prática popular. [93]
Hanegraaff deu contribuições altamente significativas ao apresentar pesquisas aprofundadas sobre os desenvolvimentos do esoterismo ocidental durante os anos 1900 e 2000. Ele está entre aqueles que forneceram uma correção de curso para estudos acadêmicos que ele explica assim:
Pesquisa acadêmica [sobre esoterismo] … foi mais seriamente negligenciado pelas gerações anteriores (principalmente devido à influência da agora desacreditada “tese da secularização”, segundo a qual esses domínios não poderiam ser nada mais do que “sobrevivências” marginais que acabariam por sucumbir às pressões da racionalização e da secularização).[94]
Longe de ser marginal, o esoterismo sobreviveu e evolui para novas formas ao longo do tempo, porque “é continuamente reinterpretado à luz de novas circunstâncias sociais e culturais”.[95]
Outro exemplo de esoterismo assumindo novas formas é visto na história da teosofia. A palavra “teosofia” foi usada de muitas maneiras pelos antigos, com o significado geral sendo uma referência à “Sabedoria de Deus” ou à “ciência das coisas divinas”.[96] Uma versão dela foi formulada e praticada por Jacob Böhme (1575-1624) na Alemanha, e é considerada fundamental para a principal corrente esotérica ocidental conhecida como “teosofia cristã”. As circunstâncias sociais e culturais de Böhme refletidas em seus escritos incluem sua influência pelo cristianismo protestante e pelas obras do médico e alquimista suíço Paracelso (c. 1493–1541). O trabalho de Böhme evoluiu para novas formas. Inspirou a formação de comunidades espirituais nos anos 1600 e influenciou autores que passaram a levá-lo em novas direções. No final dos anos 1700, uma rede de teosofistas cristãos foi inspirada em parte pela filosofia idealista alemã e pelo médico alemão contemporâneo Franz Mesmer (1734-1815).[97] No final dos anos 1800, a Teosofia moderna foi formulada nas obras de Helena P. Blavatsky, refletindo os desenvolvimentos naquele século, incluindo o estudo comparativo das religiões, e a grande influência da Índia “como um lar de sabedoria antiga e uma espiritualidade superior”.[98] Hanegraaff descreve a Teosofia moderna como “o movimento esotérico mais influente dos [anos 1800]”.[99] Ele observa que alguns adeptos consideravam essa teosofia um renascimento da sabedoria antiga, mas era uma síntese radicalmente nova, baseada em preocupações típicas dos [anos 1800]. Não menos importante, adotando e integrando termos e conceitos de religiões indianas que nunca haviam feito parte do esoterismo ocidental antes – a noção de karma é um exemplo particularmente claro – a Teosofia tornou-se uma força de inovação religiosa que criou bases essenciais para grande parte do esoterismo do século XX.[100]
A abordagem acadêmica de Hanegraaff está bem representada em seu New Age Religion and Western Culture, Esotericism in the Mirror of Secular Thought (1998). Ele fornece uma apresentação semelhante, mas simplificada, em Western Esotericism, A Guide for the Perplexed (2013), onde um capítulo é intitulado “Prática” – dedicado ao lado experiencial do esotérico. É um contraste bem-vindo com os muitos escritos acadêmicos que enfocam o esoterismo dentro da história das ideias. Aqui vemos o esoterismo ocidental como gnose, com seções comentando sobre a Maçonaria. Uma seção, “Sociedades Iniciáticas”, inclui uma lista de “leitura recomendada” de obras de proeminentes estudiosos da Maçonaria.[101] Hanegraaff ofereceu esta perspectiva sobre a gnose: “Foi proeminente nas próprias correntes da antiguidade tardia … e enfatiza a convicção de que o verdadeiro e totalmente convincente ‘conhecimento’ das coisas divinas pode ser alcançado não por meio do raciocínio, dos sentidos ou das escrituras reveladas, mas apenas pela obtenção de acesso direto e experiencial às próprias realidades espirituais mais elevadas.[102]
Nessa tentativa de resumir as visões de Hanegraaff, sua amplitude e complexidade tornam-se óbvias, e muito foi deixado de fora ou simplificado. Vamos encerrar com dois aspectos-chave de sua visão da espiritualidade esotérica contemporânea. Uma é a ideia de que, de 1900 a 2000, vivemos em uma época de “supermercado religioso”, o que significa que há uma grande variedade de práticas espirituais para cada um de nós escolher. Antes da separação entre igreja e estado, as espiritualidades esotéricas eram necessariamente fundamentadas em uma religião específica. Nas sociedades seculares modernas, essas espiritualidades podem ser independentes de qualquer religião organizada e podem até assumir “formas inteiramente individuais [de uma mistura de crenças e práticas] … sem qualquer estrutura organizacional”.[103] Embora existam “religiões esotéricas”, ou seja, organizações baseadas em um conjunto específico de ideias esotéricas, também existem “espiritualidades esotéricas [que são] misturas individuais de elementos esotéricos e outros que são ajustados, por assim dizer, às necessidades e interesses pessoais do consumidor religioso”.[104]
Um segundo aspecto fundamental do esoterismo contemporâneo é a visão de Hanegraaff de que ele é muito influenciado pela psicologia. Podemos muito bem dizer que a psicologia é uma forma contemporânea de esoterismo ocidental moderno. Afinal, é o estudo da psique ou alma – a vida esotérica ou interior dos humanos. Desenvolvimentos históricos de 1800 até meados de 1900 – muitos deles na ciência moderna da psicologia – levaram a um grande questionamento sobre “a mente humana e sua relação com Deus ou o sobrenatural. Que os seres humanos têm uma capacidade inata de conhecer o divino é uma crença central no esoterismo ocidental.[105] No entanto, é a realidade fundamental Deus, ou é a alma humana, ou mente? Respostas opostas a essa pergunta vêm de duas escolas de pensamento muito influentes – uma fundada pelo neurologista austríaco Sigmund Freud (1856-1939); o outro do psiquiatra suíço Carl Jung (1875–1961). A psicanálise de Freud aponta para a “psicologização do sagrado”, em que “as realidades espirituais podem não ser mais do que projeções psicológicas de nossas próprias esperanças e desejos”.[106] A psicologia analítica de Jung é mais sobre “energias ‘numinosas’ do inconsciente coletivo … vistas como forças misteriosas de alguma forma mais primárias e originais do que os produtos da reflexão humana. […] Isso significa que a sacralização da psique supera as tendências reducionistas de psicologizar o sagrado principalmente associadas a Freud.[107] Essa abertura aos reinos esotéricos além da mente, aos quais a mente tem acesso, levou a psicologia junguiana a se tornar “uma das influências mais importantes sobre como o esoterismo se desenvolveu após a Segunda Guerra Mundial”. [108]
De acordo com Hanegraaff, os desenvolvimentos na psicologia contemporânea desde meados dos anos 1900 foram fortemente influenciados pelo trabalho de Carl Jung. Enquanto a psicanálise de Freud abordava questões sobre doenças mentais e comportamento disfuncional, a psicologia analítica de Jung inspirou o desenvolvimento da psicologia transpessoal que aborda questões de indivíduos mentalmente saudáveis, como crises de vida em torno de perda, mudança e crescimento; e a psicologia da criatividade, gênio e espiritualidade. De acordo com Hanegraaff, no movimento transpessoal, o filósofo americano Ken Wilber “é considerado o principal teórico … [Wilber vê que] as diferentes escolas psicológicas ocidentais não são mutuamente exclusivas, mas complementares. Eles abordam diferentes níveis de consciência.”[109] Hanegraaff forneceu detalhes consideráveis sobre o trabalho de Wilber, observando suas conexões com duas correntes esotéricas proeminentes, o neoplatonismo e a filosofia perene.
Voltamo-nos agora para o trabalho de Kocku von Stuckrad, Professor de Estudos Religiosos na Universidade de Groningen, Holanda. Em contraste com os estudiosos que se concentram no esotérico como uma forma de pensamento ou no esotérico como gnose, Stuckrad enfatiza o esotérico como discurso. Ele escreveu uma introdução abrangente ao nosso tópico em Esoterismo Ocidental, Uma História do Conhecimento Secreto.[110]
Sempre que falo sobre ‘esoterismo’ neste livro, concebo o esoterismo … como um elemento do discurso na história europeia da religião. Este elemento do discurso pode ser identificado da seguinte forma: O ponto central de todas as tradições esotéricas são as reivindicações de conhecimento “real” ou absoluto e os meios de tornar esse conhecimento disponível. Isso pode ser através de uma ascensão individual, como nos textos gnósticos ou neoplatônicos, ou através de um evento iniciático, como nas sociedades secretas do período moderno, ou através da comunicação com seres espirituais, como na “canalização” do século 20. [… Esses meios de adquirir conhecimento também podem ser encontrados em contextos científicos.[111]
O discurso, então, envolve adquirir conhecimento e comunicar sobre ele – por meio da fala e da escrita. O “conhecimento real ou absoluto” é adquirido de várias maneiras. Para um gnóstico, pode vir através da meditação; para um membro de um grupo religioso, pela fé; para um cientista, por meio da observação, análise e raciocínio. O discurso é polêmico; isto é, não é um simples diálogo, mas uma troca contenciosa ou combativa. Envolver-se no discurso envolve tomar uma posição. Pode envolver expressar um ponto de vista (“é nisso que eu acredito”), apresentar uma narrativa (“esta é a minha história, esta é a nossa história”) ou pode estar defendendo uma maneira particular de interpretar o mundo. “O que torna um discurso esotérico é a retórica de uma verdade oculta, que pode ser desvelada de uma maneira específica e estabelecida contrariamente a outras interpretações do universo e da história – muitas vezes a da maioria institucionalizada.”[112]
O discurso na religião pode assumir a forma de diálogo ou debate – por exemplo, entre estudiosos católicos, entre católicos e protestantes ou entre cristãos e judeus. Também podem ser trocas entre os proponentes dos aspectos exotéricos e esotéricos de uma tradição; por exemplo, no cristianismo, entre o clero ortodoxo e os teosofistas cristãos. É por meio dessas interações sociais que indivíduos e instituições se definem. Esse processo também envolve “alteridade”: por exemplo, “Eu não sou muçulmano”. Assim, as identidades religiosas se formaram por meio do discurso, muitas vezes com um sentimento de pertencimento a uma tradição religiosa específica. “O conceito de tradição desempenha um papel significativo nos discursos da identidade europeia…. A ideia de uma linha coerente de tradição filosófica e religiosa que compreendia doutrinas provenientes das religiões bíblicas estava presente na cultura europeia desde a antiguidade tardia.[113]
Da perspectiva do discurso esotérico, torna-se evidente que a identidade religiosa não é uma questão simples. Estudos do esoterismo ocidental desmascararam a narrativa de um “Ocidente cristão monolítico”.[114] “O pluralismo religioso e a existência de alternativas são o caso normal, e não a exceção na história da cultura ocidental.”[115] O mundo ocidental tem visto três religiões bíblicas com reivindicações de tradição: judaísmo, cristianismo e islamismo. “Longe de serem grupos sociais isolados, [essas] religiões interagiram em vários níveis em um mundo religioso pluralista.”[116] Além disso, havia uma série de correntes históricas esotéricas influentes na mistura. Entre eles estavam prisca theologia (“primeira teologia”) ou philosophia perennis (“filosofia eterna”, a “filosofia perene”) que influenciou os discursos religiosos nos anos 1300.
Prisca theologia e a noção de uma tradição superior moldaram identidades que formularam genealogias de conhecimento que [ultrapassam os limites] da revelação da tradição judaica ou cristã. Geralmente ligada a autoridades potencialmente mais antigas do que Moisés que estavam fora da revelação bíblica – Hermes Trismegisto, Zoroastro, Pitágoras, Orfeu, Platão, etc. – essa tradição inventada desempenhou um papel crucial nos debates inter-religiosos e intra-religiosos dos séculos subsequentes.[117]
No contexto do discurso, vemos que as tradições são “bem diferentes da história”, pois são “reivindicadas em uma situação de competição. […] Como identidades, as tradições são negociadas no complexo processo de intercâmbio cultural.[118] O pluralismo religioso e cultural tem implicações para as identidades individuais e de grupo. Os historiadores desafiaram a ideia de “uma pessoa, uma religião”, vendo-a como “singularização”.[119] “Grande parte da população europeia não tinha ideia do que a doutrina cristã realmente significava, muito menos era capaz de traduzir essa doutrina em sua vida cotidiana; eles não podiam seguir os serviços em latim e aderiram a uma variedade de crenças não cristãs em casa.[120] Alguns pensadores cristãos tinham considerável interesse em filósofos pagãos, incluindo Aristóteles e Platão, mas os interpretaram à luz dos ensinamentos cristãos. Da mesma forma, no final dos anos 1400, o padre e estudioso Pico della Mirandola estudou a Cabala, porque ficou intrigado com ela como um “modelo de interpretação” que ligava linguagem, magia e criação. Suas interações com seus contemporâneos judeus não serviram para reconciliar as religiões, mas sim para afirmar sua identidade como um cabalista cristão. “O que vemos na intensa troca de pensamentos e posições entre Pico e outros cabalistas cristãos, por um lado, e seus contemporâneos judeus, por outro, é exatamente essa paixão compartilhada por certos modelos de interpretação que promoveram identidades religiosas e filosóficas. Foi o discurso do dia. [… A força motriz por trás dessa troca não era o diálogo, mas a dissociação polêmica e a competição.[121]
As perspectivas de Stuckrad sobre tradição, identidade e interpretação desafiam algumas ideias sobre períodos históricos e o que significa ser moderno. Por exemplo, ele concluiu que:
a imagem da Idade Média como uma era de violência brutal e a falta de ciência e esclarecimento é uma simplificação enganosa. … A caracterização do Renascimento como o período de nascimento da modernidade iluminista é hoje mais duvidosa do que nunca. Em uma investigação mais detalhada, muitas das revoluções entre os anos 1400 e 1600 acabam sendo uma continuação do pensamento medieval.[122]
Além disso, Stuckrad questiona narrativas sobre como os avanços tecnológicos, particularmente a impressão, moldaram o mundo moderno.
Em uma dialética entre esconder e revelar o conhecimento primordial, o papel da impressão não deve ser subestimado. … Os tratados esotéricos [foram disseminados] ainda mais amplamente do que os novos tratados científicos [que] promoveram uma nova tendência de “arcanização”. Assim, “não se deve pensar apenas em novas formas de iluminação ao considerar os efeitos da impressão na erudição. Novas formas de mistificação também foram encorajadas.[123]
Na modernidade, vemos discursos entre campos como “religião e ciência, religião e arte, ou religião e hermetismo”. Esses campos servem como exemplos de importantes ‘locais de conhecimento’ e da formação de identidades europeias.[124] Um exame atento de tal discurso desafia a narrativa de que vivemos em uma era de secularização, na qual as tradições esotéricas são o que Hanegraaff chamou de “conhecimento rejeitado”. Sob essa luz, Stuckrad argumenta “que as narrativas que os europeus constroem sobre si mesmos são simplificações dignas de reavaliação”.[125] À luz dos estudos de estudiosos do esoterismo ocidental, as narrativas que alguns maçons construíram sobre aspectos da Maçonaria também podem ser vistas como simplificações. Uma dessas narrativas sugere que a Maçonaria moderna é em grande parte secular – um reflexo dos valores do Iluminismo; que a Maçonaria tem pouco de esotérico nela. No entanto, de acordo com Stuckrad, “as tradições da Maçonaria têm sido um fator significativo na institucionalização do esoterismo nos últimos 300 anos. Deve-se falar de tradições no plural, pois nenhum tipo único de Maçonaria realmente existe.[126]
No contexto do presente artigo, dois tipos principais de Maçonaria podem ser caracterizados como esotéricos e exotéricos – cada um com suas próprias interpretações e práticas. Os defensores desses dois pontos de vista às vezes falaram e escreveram sobre seus pontos de vista em um espírito de diálogo. Isso envolve honrar os princípios maçônicos: o princípio da igualdade – “reunião no nível”; e o princípio da tolerância – aceitar a diversidade e manter a harmonia. Também se alinha com uma ideia sobre interpretação frequentemente vista nos escritos maçônicos. Por exemplo, “Como nenhum indivíduo tem o direito de falar pela Maçonaria como um todo, nenhuma interpretação pode ser autoritária”.[127] Outra versão é: “apesar de sua ênfase na tradição, transmissão e autoridade, a Maçonaria sempre foi uma organização não dogmática no sentido de que seus rituais, símbolos e práticas não tiveram interpretações oficiais e finais”.[128]
Às vezes, os proponentes de interpretações esotéricas versus exotéricas da Maçonaria se envolveram em discurso crítico e “alteridade” – defendendo suas perspectivas de uma maneira contenciosa em que cada lado retrata um “outro negativo”. A ideia de os maçons terem uma “relação de amor e ódio” com o esotérico assume a forma de divisão e conflito entre irmãos com visões aparentemente opostas. Este aspecto do nosso Ofício tem uma longa história e inclui um grande grupo de maçons formando uma Grande Loja de “antigos” na Inglaterra em meados de 1700, em oposição à grande loja formada em 1717, cujos membros foram designados como “modernos”. Uma divisão semelhante foi vista no continente (na Alemanha), conforme observado por Stuckrad. “Em 1782, na Convenção Internacional de Wilhelmsbad, foram feitas tentativas para estabelecer uma nova constituição vinculante, mas a unidade não pôde ser alcançada devido ao abismo entre as lojas guiadas pelos valores do Iluminismo e as lojas Rosacruzes interessadas em alquimia e esoterismo.”[129]
Stuckrad reconhece que, na segunda metade dos anos 1700, muitos maçons apoiaram os ideais da Revolução Francesa e se engajaram na luta política contra o estado absolutista pelos direitos humanos. Embora a maioria das lojas não assumisse posições oficiais em questões de religião e política, elas eram influentes nas sociedades iluministas, promovendo ideais de educação universal, tolerância e progresso humano.
Uma vez adotado pela elite educada, o motivo artesanal da pedra polida tornou-se um símbolo para a educação do novo ser humano, enquanto a hierarquia da loja de noviço, aprendiz e mestre representava graus de progresso individual. O aspecto esotérico desses ideais dizia respeito ao “conhecimento superior” frequentemente buscado pelas sociedades iluministas. O motivo esotérico também é óbvio na ideia, muitas vezes expressa em simbolismo alquímico, de transformar e refinar o indivíduo em um ser humano perfeito.[130]
A Maçonaria também serviu de modelo para várias ordens iniciáticas que estavam se formando no final dos anos 1700. Entre eles estavam os Rosacruzes, que construíram um sistema de graus começando com versões dos três primeiros graus da Maçonaria. “Os grupos Rosacruzes e a maçonaria de alto grau ‘irregular’, no sentido de ‘não aceito’ pela Grande Loja Inglesa, criaram uma base para as sociedades secretas e ordens mágicas dos [anos 1800], que são tão importantes na história do esoterismo moderno.”[131]
Concluiremos alguns destaques do trabalho de Henrik Bogdan, Professor Associado de Estudos Religiosos na Universidade de Gotemburgo, na Suécia. Ele é autor de Esoterismo Ocidental e Rituais de Iniciação (2007). Em 2007, havia poucos trabalhos acadêmicos sobre rituais de iniciação ocidentais. Bogdan se concentra em explorar “a relação do esoterismo ocidental e dos textos rituais maçônicos” e os coloca no contexto histórico.[132] Ele considera “textos rituais maçônicos” aqueles dentro da Maçonaria e outros com componentes estruturais derivados da Maçonaria. Bogdan escolheu textos escritos em vários períodos históricos, de 1697 até a década de 1950, para estudar as tendências no desenvolvimento de “rituais esotéricos ocidentais de iniciação”. Ele discute a influência do Rosacrucianismo. Provavelmente não havia organização Rosacruz nos anos 1600; no entanto, devido aos manifestos rosacruzes publicados no início daquele século, “a ideia de sociedades secretas ou fechadas que eram consideradas guardiãs de uma doutrina esotérica estava firmemente enraizada na cultura ocidental.[133]
Os manifestos Rosacruzes causaram um grande interesse nesta fraternidade mítica e, como resultado, surgiu um boom de sociedades secretas e fechadas. A maioria dessas sociedades elaborou sistemas de iniciação, que transmitiram a forma esotérica de pensamento por meio de símbolos e alegorias. Os rituais de iniciação empregados são o foco do presente estudo.[134]
O livro de Bogdan tem um capítulo sobre os três graus da Maçonaria, outro sobre os altos graus e outros sobre a Ordem Hermética da Golden Dawn e “o primeiro Movimento Religioso Ocidental esotérico iniciático no verdadeiro sentido da palavra, o movimento de feitiçaria de Gerald Gardner da década de 1950”.[135]
Nosso foco aqui é o capítulo sobre os graus da Maçonaria da Maçonaria, em parte porque “os rituais da Maçonaria [são] os projetos, por assim dizer, de todos os rituais maçônicos posteriores de iniciação”.[136] Bogdan aborda a importância das Constituições de Anderson e das Antigas Obrigações na história da Maçonaria. Referenciar os Old Charges aponta para uma “ligação histórica entre os maçons operativos medievais e os maçons não operativos posteriores. […] E o mais importante [para o estudo do ritual de Bogdan], as Antigas Obrigações são cruciais para nossa compreensão dos rituais maçônicos de iniciação, pois contêm as primeiras referências aos procedimentos de admissão que mais tarde se desenvolveram nesse tipo específico de rituais.[137]
Ao apresentar uma história mítica da Maçonaria baseada nas Antigas Obrigações, James Anderson provavelmente pretendia glorificar a Maçonaria, dando-lhe um passado sugerindo que ela era importante.[138] Isso foi feito em parte apresentando uma lista de sábios muito respeitados que transmitiram os ensinamentos da geometria e da maçonaria através das gerações: Adão, Noé, Moisés, Salomão, Pitágoras, Vitrúvio e outros. Esta pseudo história maçônica “tem semelhanças claras com aquela ligada à philosophia perennis da Renascença”.[139] A filosofia perene é uma corrente histórica esotérica “vista como uma ‘verdadeira filosofia’ que foi transmitida através de uma cadeia de iniciados”: Enoque, Noé, Moisés, Hermes Trismegisto, Pitágoras, Platão e outros.[140] A lendária história da Maçonaria ecoa essa corrente, apontando para “uma tradição secreta que foi transmitida através dos tempos”.[141]
Bogdan também vê a Maçonaria sendo inspirada por elementos do Rosacrucianismo, que, em 1629, era visto não como uma organização real, mas como uma “irmandade espiritual” – uma “Companhia de Construtores Espirituais”. Isso é paralelo à ideia de os maçons serem construtores de um novo templo espiritual.[142] O Templo de Salomão tornou-se o modelo para esse edifício espiritual e, em 1696, era uma parte importante do ritual maçônico. Nas três décadas seguintes, tornou-se “uma das características mais importantes dos rituais da Arte, especialmente com o surgimento do terceiro grau a partir de 1730. O canteiro de obras do Templo de Salomão torna-se a cena mitológica dos rituais.[143]
Bogdan argumenta que, embora muitas vezes se suponha que o esoterismo ocidental entrou na Maçonaria em meados de 1700 a partir de vários sistemas de altos graus maçônicos, na verdade, “já na primeira metade dos anos 1600, a maçonaria era frequentemente percebida como ligada ao que hoje chamamos de esoterismo ocidental”.[144] Ele dá exemplos de fontes não-maçônicas, bem como exemplos nos escritos dos próprios maçons, como Long Livers (1722) do irmão Robert Samber, que inclui referências ao rosacrucianismo, alquimia, astrologia e neoplatonismo.[145] A especulação de Bogdan é que “a iniciação maçônica poderia ter sido interpretada como a ideia alquímica de transmutação, que muitas vezes implicava um refinamento espiritual do próprio alquimista”.[146]
Quanto ao terceiro grau ou Mestre Maçom, ele foi introduzido na Maçonaria o mais tardar em meados da década de 1720. Existem vários indícios de interesses esotéricos na Maçonaria a partir de documentos gerados durante este período. Em Uma Carta à Grande Amante (1724), “a maçonaria é virtualmente identificada como cabala”.[147] O autor sugere que a quintessência da Maçonaria pode ser encontrada pela compreensão das obras do clérigo medieval Ramón Lull, que se acreditava ser um alquimista, e bem conhecido por seu interesse na cabala e na arte esotérica da memória. Em O Grande Mistério Aberto (1726), encontramos “as primeiras referências explícitas nos catecismos maçônicos não apenas à cabala, mas também ao esoterismo ocidental em geral”.[148]
Bogdan observa que uma versão inicial da lenda de Hiram aparece em um documento Old Charges, o Graham MS, em 1726, com Noé como personagem central. Em 1730, a Maçonaria Dissecada de Prichard apresentou texto de todos os três graus e incluiu a lenda com Hiram como personagem central. Era popular entre os maçons e “é talvez a mais influente de todas as exposições maçônicas publicadas nos anos 1700”.[149]
Havia um “misticismo peculiar” ligado ao desenvolvimento do terceiro grau maçônico. Foi claramente influenciado pela corrente esotérica “cabalística”. Em Maçonaria Dissecada, Prichard “parece implicar que a antiga forma de maçonaria precisava ser ‘reparada por algum mistério oculto’, ou logo seria aniquilada”.[150] Bogdan escreve: “É tentador interpretar o ‘mistério oculto’ como a lenda de Hiram”.[151] Quanto à busca pela palavra perdida nessa lenda, o estudioso maçônico A.E. Waite (1847-1942) relacionou-a a uma busca semelhante encontrada na tradição cabalista. A pesquisa do estudioso contemporâneo Jan A.M. Snoek tende a confirmar a visão de Waite.[152]
Snoek também vê a versão original da lenda de Hiram como um “mito de iniciação” que em versões posteriores se tornou uma “história moralista”.[153] Na versão primitiva, o nome de Deus foi colocado no túmulo de Hirão, um equivalente funcional a ser enterrado no Sanctum Sanctorum. … o que torna o ritual de terceiro grau uma iniciação de um tipo muito conhecido: o candidato é identificado com o herói, que acaba por ser (a) Deus. Desse modo, o ritual Unio Mystica [ou União Mística] entre o candidato e a divindade é expresso e realizado.[154]
No cerne da Cabala Judaica está o objetivo fundamental da experiência individual da Divindade, ou um Unio Mystica. … a iniciação do mestrado [inicial] … visavam o mesmo objetivo encontrado na Cabalá.[155]
Esses destaques do livro de Bogdan enfatizam a influência das correntes históricas esotéricas – o esoterismo ocidental como forma de pensamento. Ele discute a gnose com alguma extensão, como uma característica de muitos rituais de iniciação – “o aspecto experiencial do esoterismo”, em que “a forma reveladora do conhecimento” é transmitida a um candidato.[156] Bogdan concorda que a iniciação é transformadora:
mas não é tanto a experiência quanto a interpretação dela que tem um efeito transmutativo sobre o iniciado. Os discursos esotéricos, e sugiro que isso inclua também os rituais esotéricos de iniciação, são essencialmente interpretativos. É através de um ato de interpretação da experiência do ritual, e do ritual como tal, que o ritual de iniciação se torna uma iniciação no sentido estrito da palavra. A interação de experiência e interpretação é essencial para a compreensão dos rituais de iniciação. Sem a experiência, não há nada além de símbolos sem sentido para o esoterista interpretar, e sem a interpretação a experiência não se torna iniciática.[157]
Em seu artigo sobre a “relação de amor e ódio” da Maçonaria com o esotérico, Jay Kinney sugere uma interpretação que é tanto psicológica quanto espiritual:
Através de nossas iniciações, cada Mestre Maçom torna-se simbolicamente encarregado de construir seu próprio templo interior – “aquela casa não feita por mãos” – no qual guardar o “santo dos santos”, simbolizado pela Arca da Aliança na câmara interna do Templo de Salomão. Há muitas maneiras de olhar para este templo interior: como o eu superior; o espírito de alguém; a conexão com Deus; como a centelha do divino interior, que temos a oportunidade de nos transformar em uma chama quente e que transmite luz. Esta não é uma questão religiosa sectária – é um amplo sistema de símbolos espirituais e psicológicos que tem o potencial de falar a todos.[158]
O irmão Kinney lista correntes esotéricas de interesse para os maçons que são abordadas pelos autores acima: Cabala, Rosacrucianismo, Hermetismo e Alquimia. Ele não menciona a teosofia – uma corrente esotérica proeminente nos escritos dos acadêmicos.[159] Kinney inclui “Geometria Sagrada e Arquitetura Sagrada” em sua pequena lista de “tradições esotéricas”, enquanto os acadêmicos às vezes aludem à geometria e arquitetura sagradas sem nomeá-las como “correntes” específicas.[160] De acordo com Kinney, um autor maçônico usou o termo “franja lunática” ao se referir a maçons com interesses esotéricos. Kinney diz que é arriscado rotular assim aqueles que “veem conexões ou paralelos entre a Maçonaria e os Mistérios Antigos, os grandes mitos e tradições esotéricas”.[161] Ele argumenta que alguns maçons notáveis mantiveram crenças esotéricas, e é importante reconhecer isso, e não negar nossa história.[162] Além disso, a crítica aos irmãos de mentalidade esotérica poderia desencorajá-los a se aprofundar nos mitos e símbolos maçônicos. Uma boa estratégia para os maçons que enfrentam tais críticas é “armar-se com uma avaliação realista da relação da Maçonaria com o esotérico”.[163]
In, PHILALETHES – O Jornal de Pesquisa e Cartas Maçônicas – Volume 75 • No- 1 / 2
Notas
[1] C. Douglas Russell, MPS, é um ex-mestre da Loja de Pesquisa do Sul da Califórnia.
[2] Jay Kinney, “A Maçonaria tem medo de sua própria sombra? A Relação de Amor / Ódio da Maçonaria com as Tradições Esotéricas”, em Heredom: As Transações da Sociedade de Pesquisa do Rito Escocês 10 (2003), 139–53.
[3] Ibid., 141.
[4] O artigo de Kinney é bem pesquisado e alinhado com altos padrões de bolsa acadêmica, assim como o periódico que o publicou.
[5] Alguns desses autores se identificaram como maçons; muitos não. Os escritos revisados neste artigo seguem os padrões acadêmicos modernos.
[6] A relação entre as escolas autênticas e esotéricas foi discutida em um artigo de Tony R. Baker, “The Road Less Travelled: The Authentic and Esoteric Schools – Time for a More Integrated Approach”, Ars Quatuor Coronatorum, 125 (2012), 1–14; e no presente artigo do autor, C. Douglas Russell, “Maçonaria e Esoterismo Ocidental Moderno”, The Journal of the Masonic Society, 24 (primavera de 2014): 28–31.
[7] Este é um comentário de Charles Clapham em Henrik Bogdan, “O Esoterismo da Escola Esotérica da Loja Quatuor Coronati”, Ars Quatuor Coronatorum, As Transações da Loja de Pesquisa Quatuor Coronati No. 2076, 133 (2020), 163.
[8] Frances Yates, Giordano Bruno e a Tradição Hermética (Chicago: University of Chicago Press, 1964), xi.
[9] Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental: Uma Breve História do Conhecimento Secreto (Oakville, Ct.: Equinox Publishing, 2005), 2–3.
[10] Frances Yates, Giordano Bruno, 274.
[11] Antoine Faivre, Christine Rhone, trad., Esoterismo Ocidental: Uma História Concisa (Nova York: State University of New York Press, 2010, publicado originalmente como L’Ésotérisme em 1992), 116.
[12] Ibid., 10–11.
[13] Ibid., 10.
[14] Gershom Scholem, Principais tendências no misticismo judaico (Nova York: Schocken Books, 1995, publicado pela primeira vez em 1946), 6.
[15] Antoine Faivre, Acesso ao Esoterismo Ocidental (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1994), 10–15. Uma versão anterior deste livro foi publicada em francês: Accès de l’ésotérism occidental (Paris: Gallimard, 1986).
[16] Ibid., 147–62. Este ensaio apareceu pela primeira vez como “Le Temple de Salomon dans la théosophie maçonnique”, no Australian Journal of French Studies, Melbourne, The Hawthorne Press, setembro de 1972, Vol. 9, No. 3, 274–89.
[17] Ibid., 311–14.
[18] Faivre, Esoterismo Ocidental, 11.
[19] Ibid.
[20] Faivre, Acesso ao Esoterismo Ocidental, 72.
[21] Antoine Faivre e Joseph Needleman, eds., Espiritualidade Esotérica Moderna (Nova York: The Crossroad Publishing Company, 1992), xv.
[22] Brian Hodges, Revisão do Esoterismo Ocidental e Rituais de Iniciação de Bogdan, em Shawn Eyer, ed., Ahiman, Uma Revisão da Cultura e Tradição Maçônica, 1 (2009), 132. O sublinhado é meu.
[23] Faivre, Esoterismo Ocidental, 12.
[24] Faivre e Needleman, Esoterismo Ocidental, xix-xx.
[25] Faivre, Esoterismo Ocidental, 13.
[26] Faivre, Acesso ao Esoterismo Ocidental, 147.
[27] Ibid., 147–48.
[28] Ibid., 148. O termo “teosófico-alquímico” está nesta página, e comentários sobre o simbolismo do Templo de uma perspectiva alquímica são encontrados em todo o ensaio de Faivre.
[29] Ibid., 158. Este autor modificou algumas das palavras do diagrama para melhor transmitir suas próprias interpretações das ideias de Faivre e para ser mais consistente com os termos maçônicos; por exemplo, o termo “Santo dos Santos” é usado para o termo “Santuário” de Faivre e “Câmara do Meio” é substituído por “Templo Interno”.
[30] Ibid., 150.
[31] Ibid., 149.
[32] Edmond Mazet, “Maçonaria e Esoterismo”, em Faivre, Antoine e Needleman, Jacob, Eds., Espiritualidade Esotérica Moderna (Nova York: The Crossroad Publishing Co., 1992), 248–76.
[33] Ibid., 249.
[34] Ibid.
[35] Ibid., 252.
[36] Ibid.
[37] Ibid., 255–56.
[38] Ibid., 252–53.
[39] Ibid., 255.
[40] Ibid.
[41] Ibid., 253.
[42] Ibid., 263.
[43] Ibid., 257.
[44] Ibid., 272. Os itálicos são de Mazet.
[45] Ibid., 272.
[46] Ibid., 268.
[47] Ibid.
[48] Ibid., 273.
[49] Ibid., 274. O uso da palavra “esoterismo” por Mazet aqui pode ser considerado um sinônimo de “esotericismo”. Há uma distinção técnica acadêmica entre eles, mas isso está além do escopo do presente artigo.
[50] Ibid., 7.
[51] Faivre, Esoterismo Ocidental, 5.
[52] Faivre e Needleman, Espiritualidade Esotérica Moderna, xiv.
[53] Este diagrama é adaptado de Ken Wilber, Psicologia Integral (Boston: Shambhala, 2000), 67.
[54] Os estudiosos do esoterismo consideram a psicologia uma forma moderna do esotérico, pois estuda nossa vida interior. Alguns desses estudiosos escreveram sobre os principais expoentes de uma abordagem integral da pesquisa psicológica, incluindo Carl Jung, Roberto Assagioli e Ken Wilber. Explicar os detalhes da abordagem integral está além do escopo deste artigo.
[55] “discurso, n.”, 3.a. oeD Online. Dezembro de 2021. Oxford University Press. Acessado em 11 de fevereiro de 2022, às https://www.oed.com/view/Entry/53985?rskey=DMn-PqE&result=1.
[56] Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental, 10.
[57] Shawn Eyer, “Definindo o Esoterismo de uma Perspectiva Maçônica”, 2. Acessado em 8 de outubro de 2019, às https:// scholar.harvard.edu/seyer/publications/defining-esotericism-masonic-perspective
[58] Faivre, Esoterismo Ocidental, 114.
[59] Glenn Alexander Magee, ed., O Manual de Cambridge de Misticismo Ocidental e Esoterismo. (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2016), xiii.
[60] Jan AM Snoek, “Maçonaria” em Magee, Glenn Alexander, Ed., O Manual de Cambridge de Misticismo Ocidental e Esoterismo (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2016), 203.
[61] Andrew Prescott, “The Old Charges Revisited”, Transações da Loja de Pesquisa nº 2429 (Leicester), 2006, 3.
[62] Snoek, 203.
[63] Ibid., 200.
[64] Ibid., 201.
[65] Ibid., 201–202.
[66] Snoek, 202.
[67] Snoek, 202. A pontuação foi alterada nesta citação, pois duas frases foram reduzidas a uma.
[68] Ibid., 203.
[69] Ibid., 200-201.
[70] Ibid., 202.
[71] Jay Kinney, “A Maçonaria tem medo de sua própria sombra? A Relação de Amor / Ódio da Maçonaria com as Tradições Esotéricas”, em Heredom: As Transações da Sociedade de Pesquisa do Rito Escocês 10 (2003), 139–53.
[72] Em Western Esoterism, Antoine Faivre (p. 113) lista Jocelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1994), descrevendo-o como uma “obra fundamental no que diz respeito a certos representantes importantes das correntes esotéricas ocidentais, notadamente dos [anos 1700 e 1800]”.
[73] Informações sobre a revista estão disponíveis aqui: http:// http://www.esoteric.msu.edu. Uma apresentação abrangente da teosofia está em Arthur Versluis, Wisdom’s Children, A Christian Esoteric Tradition (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1999).
[74] Antoine Faivre, Esoterismo Ocidental: Uma História Concisa (Nova York: State University of New York Press, 2010, publicado originalmente como L’Ésotérisme em 1992), 113.
[75] Wouter J. Hanegraaff, ed., Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental (Leiden, Holanda: Brill, 2006).
[76] Para detalhes, ver Wouter J. Hanegraaff, Western Esotericism, A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomsbury, 2013), 33–36.
[77] Ibid., 34.
[78] Ibid., 33.
[79] Faivre discute uma tradição primordial e “A Corrente Perenialista” em Western Esotericism, 3-5, 98-100.
[80] Hanegraaff, Esoterismo Ocidental, 36.
[81] Ibid., 35.
[82] Ibid.
[83] Este parágrafo parafraseia Hanegraaff, Western Esoterism, 34–35.
[84] Hanegraaff, Dicionário, “Introdução”, vii.
[85] Wouter J. Hanegraaff, “Além do Paradigma Yates, O Estudo do Esoterismo Ocidental entre a Contracultura e a Nova Complexidade”, em Aries, Vol.1. nº 1, 2001, 30. Hanegraaff foi editor-chefe da Aries de 2001 a 2010.
[86] Hanegraaff, Dicionário, viii.
[87] Hanegraaff, “Além do Paradigma Yates”, 30.
[88] Hanegraaff, Dicionário, x.
[89] Hanegraaff, “Além do Paradigma Yates, 16.
[90] Hanegraaff, Dicionário, x.
[91] Hanegraaff, Esoterismo Ocidental, 13.
[92] Ibid., 15. Os itálicos são de Hanegraaff.
[93] Ibid.
[94] Hanegraaff, Dicionário, xii.
[95] Wouter J. Hanegraaff, Religião da Nova Era e Cultura Ocidental (Nova York: State University of New York Press, 1998), 407.
[96] Antoine Faivre, Teosofia, Imaginação, Tradição, Estudos em Esoterismo Ocidental (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2000), 4.
[97] Hanegraaff, Esoterismo Ocidental, 32–33.
[98] Ibid., 130.
[99] Ibid.
[100] Ibid., 130–31.
[101] Ibid., 174.
[102] Wouter J. Hanegraaff, “Teaching Experiential Dimensions of Western Esoterism”, em William B. Parsons, ed., Teaching Mysticism (Oxford University Press, 2011), uma prova não corrigida p. 158, acessado em 27/02/2022 em https://www.academia.edu/3461756/Teaching_Experiential_Dimensions_of_Western_Esotericism_2011_
[103] Hanegraaff, Esoterismo Ocidental, 140.
[104] Ibid., 141.
[105] Ibid., 135.
[106] Ibid., 136.
[107] Ibid., 138.
[108] Ibid., 137–38.
[109] Hanegraaff, Religião da Nova Era, 58–59.
[110] Kocku von Stuckrad, Esoterismo Ocidental: Uma História do Conhecimento Secreto (Londres: Equinox, 2005, primeira edição em alemão, 2004). Há uma breve seção sobre a Maçonaria (páginas 116-18).
[111] Ibid., 10.
[112] Ibid.
[113] Kocku von Stuckrad, Localizações do Conhecimento na Europa Medieval e Moderna, Discurso Esotérico e Identidades Ocidentais (Boston: Brill, 2010), 25.
[114] Ibid., 4.
[115] Ibid., 22.
[116] Ibid., 27.
[117] Ibid., 25–26.
[118] Ibid., 41.
[119] Ibid., 15.
[120] Ibid., 13.
[121] Ibid., 69.
[122] Ibid., 133.
[123] Ibid., 134. Stuckrad está resumindo e citando Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 77.
[124] Ibid., 137.
[125] Ibid., 138.
[126] Stuckrad, Esoterismo Ocidental, 116.
[127] Carl H. Claudy, “A Doutrina da Maçonaria”, The Short Talk Bulletins II, Vol. 22, No. 1, janeiro de 1944. (Burtonsville, Md.: A Associação de Serviços Maçônicos, 2014), S. Brent Morris, Ed., 309.]
[128] Henrik Bogdan e Jan Snoek, eds., “Capítulo 1, Introdução”, Manual da Maçonaria (Leiden, Holanda: Koninkligke Brill, 2014), 1.
[129] Stuckrad, Esoterismo Ocidental, 118.
[130] Ibid., 117.
[131] Ibid., 118.
[132] Henrik Bogdan, Esoterismo Ocidental e Rituais de Iniciação (Albany: State University of New York Press, 2007), 2.
[133] Ibid.
[134] Ibid., 66.
[135] Ibid., 3.
[136] Ibid., 2.
[137] Ibid., 69.
[138] Ibid., 68.
[139] Ibid.
[140] Ibid., 68.
[141] Ibid.
[142] Ibid., 74.
[143] Ibid., 78.
[144] Ibid., 70.
[145] Ibid., 74–75. Aqui, Bogdan discute referências ao Rosacrucianismo e à alquimia em Long Livers. Referências adicionais são anotadas na nota final 35, página 188. Samber escreveu sob o pseudônimo de “Eugenius Philalethes”.
[146] Ibid., 76.
[147] Ibid., 84.
[148] Ibid.
[149] Ibid., 85.
[150] Ibid., 86.
[151] Ibid.
[152] Bogdan apresenta as ideias de A.E. Waite nas pp. 90-91 e passa a discutir a visão de Snoek, usando uma citação citada aqui na nota final 84.
[153] Bogdan, Esoterismo Ocidental, 92.
[154] Ibid. Esta é uma citação tirada por Bogdan de J.A.M. Snoek, “A Evolução da Lenda Hiramica da Maçonaria de Pritchard Dissecada para o Ritual de Emulação, na Inglaterra e na França” em Aries No. Spécial (1999), 79.
[155] Bogdan, Esoterismo Ocidental, 92–93.
[156] Ibid., 22.
[157] Ibid., 47–48. Os itálicos são de Bogdan.
[158] Kinney, 149.
[159] A bibliografia de Antoine Faivre de 2010 menciona o trabalho de três estudiosos americanos que exploraram a corrente esotérica teosófica. Além de Jocelyn Godwin e Arthur Versluis, citados anteriormente (notas 2 e 3), Faivre lista James A. Santucci, editor da revista trimestral Theosophical History. Veja http://www.theohistory.org.
[160] Kinney, 140. Um autor brevemente discutido no presente artigo nomeia a geometria sagrada entre as correntes históricas esotéricas (na Parte Um, p. 17): Glenn Alexander Magee, Editor do The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esoterism.
[161] Ibid., 141.
[162] Houve numerosos maçons notáveis com interesses esotéricos. Três livros que documentam isso são: Angel Millar, Maçonaria, Fundação da Tradição Esotérica Ocidental (2013) com exemplos copiosos de tais maçons e textos maçônicos de 1600 até o presente; Joy Hancox, The Byrom Collection (1992), com foco no irmão John Byrom (1692–1763); e Susan Mitchell Sommers, Os Siblys de Londres, Uma Família nas Franjas Esotéricas da Inglaterra Georgiana (2018), com foco em Ebenezer Sibly (1750–1799) e seus irmãos.
[163] Kinney, 142.
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