Tradução J. Filardo
pelo Ven. Irmão Michael Warnery*
AIN SOPH – AIN REICHIT (Sem fim – sem começo).
Na edição 11 da revista MASONICA, nas últimas três páginas, três gráficos representando três “árvores sefiróticas” aparecem fora do texto, como se separados de qualquer contexto. A primeira representação gráfica é chamada: “Caminho da Cabala”; a segunda aparece como uma interpretação bastante livre do significado hebraico original das sefirot; finalmente, a terceira é uma interessante superposição parcial de três gráficos, o que sugere que o significado dado às sefirot superiores no primeiro gráfico inclui as sefirot inferiores do segundo e assim por diante. Os autores desta interpretação vêem nisso um “significado maçônico” para sua demonstração e deixam o leitor com suas perguntas; eles a chamam: “Cabala e Maçonaria”. Parece interessante tentar ir mais longe e tentar uma explicação menos elíptica e mais alinhada com as nossas expectativas.
O termo Cabala significa “tradição”, transmissão esotérica ou transmissão de coisas divinas. Historicamente, o movimento cabalista esotérico judaico surgiu por volta de 1180 no sul da França na forma de um escrito, o Bahir (o brilhante), uma coleção de julgamentos teosóficos mal escritos, de cerca de quarenta páginas, de fontes talmúdicas antigas e indeterminadas, mas que desempenharia um papel preponderante na expressão do misticismo judaico até os dias atuais, como veremos a seguir. O movimento cabalista desenvolveu-se rapidamente na Espanha nos séculos XII e XIII até a escrita do famoso Zohar, ou “livro do Iluminismo”, pelo rabino Moisés de Leão, que se tornou uma espécie de bíblia para os cabalistas e que poderia, por séculos, reivindicar o status de texto sagrado dentro do judaísmo[1].
O movimento cabalístico é quase contemporâneo ao movimento místico hassídico medieval (de hasid: devoto) nascido na Alemanha entre 1150 e 1250, em Regensburg, e que não deve ser confundido com o moderno movimento sectário judaico hassídico de Bal Shem Tov, que apareceu muito mais tarde, e agora está agrupado em pequenas comunidades ashkenaze em Antuérpia, Brooklyn ou Jerusalém.
A expressão cabalística é essencialmente gnóstica. Lembremos que por gnosticismo (do grego Gnostikoi : aqueles que sabem), queremos dizer o(s) movimento(s) espiritual(is) cuja doutrina tende(m) a aprofundar o significado esotérico de toda religião. Este aspecto da meditação mística não pertence a nenhuma expressão religiosa em particular. Várias expressões desse tipo se manifestam em outras “religiões do Livro”. A origem do movimento cabalista é neoplatônica (século 2). De certa forma, ele se opõe ao pensamento hegeliano que se esforça para reduzir a filosofia e a teologia à “Razão”. A Gnose é esotérica – como acabamos de ver – eclética, adogmática e oferece uma forma de meditação sobre a origem do “Um além do Ser” (Plotino).
Simplificando, podemos dizer que a meditação Cabalística está centrada no conceito do Deus vivo, incognoscível e manifestado em seus atributos, a multiplicidade destes tendo como origem o único Deus, a fonte de toda a existência. O aspecto aparentemente paradoxal dessa doutrina no monoteísmo judaico será estudado abaixo.
Os gnósticos
Parece interessante neste ponto fazer um rápido desvio para os gnósticos cristãos do início do primeiro milênio antes de retornar mais adiante em linha com nosso assunto. Eles vêem no Antigo Testamento a obra de um Deus do mal e no Novo Testamento a palavra de um Deus de luz e bondade. A Gnose é uma doutrina baseada em um conhecimento pessoal do Divino, um conhecimento que dispensa as estruturas eclesiais, que ipso facto a marginalizam. Os gnósticos – notavelmente o astrônomo Cláudio Ptolomeu, Valentim, Marcos, o Sábio, etc. – chamam-se os “verdadeiros” cristãos, herdeiros e detentores de um Conhecimento superior que Cristo teria transmitido apenas aos discípulos privilegiados. Assistimos depois a um medo e a uma reacção da Igreja primitiva diante daquilo que hoje se poderia definir como «fundamentalismo religioso», uma forma de elitismo, um perigo de heresia que criou discórdia e levou precisamente a um enfraquecimento da Igreja. Irineu, bispo de Lyon (século II) denunciou violentamente a Gnose; Hipólito em Roma (século III) considera que a referência à sabedoria grega tem uma influência perniciosa no pensamento cristão. De fato, Simão, o Mago, refere-se a Heráclito e Basílides a Aristóteles. Sorrimos aqui quando inevitavelmente pensamos no franciscano, o personagem principal de “O Nome da Rosa” de Umberto Eco.
Epifânio, bispo de Salamina no século IV, denunciou os gnósticos em seu “Panarion“, um panfleto no qual expôs as “80 falsas doutrinas contra uma única verdade“. Outros manifestantes reagiram, incluindo Tertuliano, Clemente de Alexandria, bem como Plotino e Porfírio, que diferenciaram a Gnose do Neoplatonismo. As fontes bibliográficas recentemente descobertas permitiram aprofundar e compreender melhor esse movimento espiritual. Entre estes: os manuscritos de Londres: Pistis Sophia, diálogos secretos entre Jesus, Maria Madalena e os apóstolos, um manuscrito de 356 páginas datado do século IV; o manuscrito de Oxford (códice Bruce – 156 páginas): “Livro do Grande Tratado Iniciático“; o códice de Berlim: “Revelação de Jesus aos seus discípulos“, alguns escritos do século II como: “o Evangelho segundo Maria“, “o ato de Pedro“, etc. etc. mas acima de tudo a formidável biblioteca de Nag Hammadi, uma coleção de papiros descoberta em 1945, uma obra considerável escrita em sahídico, um dialeto copta do Alto Egito provavelmente datado do século IV, lança uma luz considerável sobre essas questões e nos permite estabelecer uma ligação muito confiável com o misticismo judaico em questão aqui.
História do Misticismo Judaico
O Misticismo do Trono (século II – V)
O judaísmo não escapa da dualidade de expressão comum a outras religiões do Livro[2]. Já no século II, alguns doutores da Mishná (uma compilação da legislação religiosa que data desse período, da qual qualquer interpretação esotérica é excluída) propuseram certos escritos sobre o tema do “mundo do Trono”, o lugar da manifestação divina, bem como a arquitetura dos diferentes aeons[3] que o compõem e relacionados às versões dos diferentes Apocalipses (os de Pedro, de Paulo, de Jacques) que são mais ou menos contemporâneos a ele. Em um desses escritos, em particular o xiita qoma (medidas do corpo), encontramos uma descrição da aparência corporal assumida pela divindade como imaginada no “Trono”[4] : visão do imensurável nos excessos da transcendência divina[5], do anjo, a metamorfose suprema de Enoque[6].
A mística da Merkaba[7] ( Séculos II – V)
O desenvolvimento posterior dos ensinamentos esotéricos da Cabalá ocorreu na Babilônia entre os séculos III e VII. Podemos, portanto, detectar certas influências neoplatônicas e neoplatônicas, aparecendo no simbolismo dos números. Aqui novamente está a teofania mítica do Trono presente em palácios ou habitações celestiais[8]. Também vemos as primeiras referências ao tratado cosmológico: o Sefer Yesira (Livro da Criação), que contém as primeiras evocações das sephirot, representando os dez números primordiais e as vinte e duas letras do alfabeto hebraico[9] que formarão a espinha dorsal da Cabala.
O Sefer ha-bahir
Como vimos no início deste estudo, o movimento cabalista apareceu concretamente no século XII em Languedoc e na Espanha. Nessa época, foi criado um documento fundamental na evolução do misticismo: o Sefer ha-bahir, que é uma espécie de compilação de vários elementos atribuídos, por um lado, às autoridades rabínicas do século II e, por outro lado, a redações contemporâneas da época que contêm elementos da filosofia neoplatônica. Como G. Sed Rajna, pesquisador associado do C.N.R.S., aponta em sua introdução à Cabalá[10]: “O Sefer ha-bahir desenvolve uma concepção gnóstica do universo. As sefirots do Sefer Yesira, transformadas em aeons (anjos) do pleroma divino (plenitude), reaparecem revestidas de uma nomenclatura simbólica emprestada do vocabulário dos escritos gnósticos (…) A influência dos conceitos gnósticos se reflete no simbolismo da árvore cósmica (a árvore das sefirots), o lugar de origem das almas, no da Sabedoria hipostasiada e, acima de tudo, na introdução, dentro do mundo divino, de um elemento feminino: a Presença (Shekina).”
Isso é novo nas chamadas religiões do Livro, onde a glorificação das mulheres não é comum. Mas os movimentos místicos do século XIII são atípicos; basta pensar nas intensas tensões religiosas manifestadas no sul da França em particular (catarismo), que permitiram o extraordinário desenvolvimento cultural das comunidades judaicas, apesar da inércia inerente a qualquer estrutura religiosa exotérica destinada ao maior número.
Cabalá e Mito
Mencionei acima a parte importante do misticismo judaico no curso da história no desenvolvimento do judaísmo, bem como seu lado paradoxal. Em seu livro, G.G. Sholem, “Kabbalah and its Symbolism”[11] explica de forma muito precisa o problema colocado pela relação entre os dois termos Kabbalah e Myth: “O movimento religioso primitivo do judaísmo (…) é sempre considerado oposto ao mundo do Mito (…) A veneração de Deus sem imagens no judaísmo sublinhou, por essa ausência de imagens, a rejeição e até a condenação polêmica do mundo das imagens e símbolos próprios do mundo dos mitos. E especificar a diferença entre a metáfora poética específica do profetismo que permanece dentro da tradição de um pensamento narrativo e o poder simbólico da imagem mítica como a Cabala propõe. Estamos navegando em um caminho paralelo onde, como G.G. Scholem nos diz: “o movimento pelo qual todas as tendências místicas dentro do judaísmo encontraram uma maneira de fluir sua ‘seiva’ em várias ramificações e desenvolvimentos muitas vezes muito vivos“.
No início do século XII, a indignação do mundo rabínico era muito forte diante das declarações dos cabalistas que tendiam a uma interpretação condenável da Lei (Halabé) aos olhos de seus leitores. O par (o brilhante) parece muito obscuro e circula nas mãos de iconoclastas autorizados, que encontram nele uma provocação repreensível – a teosofia não está no “odor da santidade”, por assim dizer. Algumas passagens, como o parágrafo 14 do Bahir, por exemplo, parecem ser inesperadas para dizer o mínimo: “Eu (Deus) sou aquele que plantou esta árvore, de modo que todo o universo a venera com encantamento, e dei forma com ela ao Todo e a chamei de “Tudo”; pois o Todo está ligado a ele e o Todo vem dele, tudo precisa dele, e eles olham para ele e tremem diante dele, e daí vêm as almas“[12]. Estamos aqui em uma linguagem parabólica na qual o não dito é obviamente mais importante do que o que é expresso em primeiro grau. Aqui parece manifestar uma expressão esotérica em segundo plano, de fato comum a outras expressões espirituais[13] e que a tornaria o “núcleo comum”. Não é impossível seguir aqui o teólogo Paul Rici – um judeu que se converteu ao cristianismo e amigo de Erasmo – em seu raciocínio quando demonstra a pré-existência da Cabala na época de Cristo e o papel que ela desempenhou na própria fundação do cristianismo. Por outro lado, a iconoclastia própria do judaísmo refuta categoricamente qualquer tipo de evocação de qualquer representação humana de Deus, o que leva, sem qualquer discussão possível, à excomunhão – mesmo simbólica – do versículo quatorze do Prólogo do Evangelho de João: “O Verbo se fez carne”.
A Cabala da Espanha
Foi por volta de 1200 que estudiosos judeus como Isaac, o Cego de Narbonne professaram com base em elementos especulativos limitados à Cabala e centrados nas sephirot, tentando formular uma distinção entre a manifestação da divindade (Yoser berechit – o demiurgo) e seu aspecto não manifestado, incognoscível para o indivíduo “mesmo no ápice da meditação mística”[14]. O que é importante notar é a influência cada vez maior do neoplatonismo na Cabala, que atingiu seu auge com Azriel de Girona (comentário sobre as dez sefirot). Este é, sem dúvida, um retorno do pensamento grego transmitido pelos muçulmanos da Espanha e que também pode ser encontrado entre os gnósticos cristãos. Devemos lembrar de passagem a dupla presença na Andaluzia de: Abù al Wallid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ruchd (conhecido como Averoes), o árabe, nascido em Córdoba em 1126 e: Moshe ben Maymon (conhecido como Ram Bam ou Maimônides), o judeu, nascido na mesma cidade em 1135, ambos tentando reconciliar fé e razão fazendo com que o Ocidente atônito descobrisse… Aristóteles! Um fermento espiritual e intelectual se manifestaria nesta Espanha do século XII, mas seria errado acreditar em um monolitismo do pensamento cabalista. Pelo contrário, a partir do século XIII, várias versões foram opostas, o que enriqueceu a própria estrutura desse pensamento. Esses “círculos de iniciados cabalistas” praticam um elitismo frenético. Nem todos têm acesso aos grupos daqueles que possuem as “Chaves do Reino”, reservadas a um número limitado de adeptos julgados por seus pares como dignos de recebê-las, não apenas em vista de suas qualidades morais – o que parece elementar – mas também de acordo com critérios fisionômicos e quirromânticos inspirados a esse respeito pela escola pitagórica[15]
O Zohar
Entre 1260 e 1280, apareceu o principal documento da Cabala da Espanha, que formaria a estrutura definitiva: O Sefer ha-zohar (o Livro dos Esplendores) de Moisés de Leão. É impossível aqui entrar nos detalhes deste trabalho considerável. Basta saber que constitui o ápice das teses cabalísticas e, de certa forma, de uma percepção do mistério de Deus que se coloca fora de qualquer formulação compreensível na religião da filosofia judaica da Idade Média, tendendo a se opor – como vimos acima – ao mundo do Mito, sem negar seu caráter original. mas sim com o objetivo de enriquecê-lo com suas especulações. Seu caráter espiritual e intelectual lhe confere um aspecto universal. Também corresponde ao período extremamente forte de criatividade e interpretação filosófica que foi os séculos XIII e XIV na Espanha. Este período chegou a um fim abrupto em 1492, quando os judeus foram expulsos da Espanha ou forçados a apostatar e abraçar a religião católica. Alguns fizeram isso com alegria. O segundo geral dos jesuítas, sucessor de Inácio de Loyola, Diego Laynez, era um “converso”[16]. Infelizmente, deve-se notar que a reconquista espanhola foi um maremoto cego que varreu todas as formas de ecletismo espiritual que os muçulmanos haviam tolerado, até mesmo facilitado.
Simbolismo da Árvore Sefirótica
“O mundo da unidade divina em desenvolvimento, que contém em si os arquétipos de todo o seu ser. Este mundo, que, não é demais enfatizar, é um mundo do ser interior divino, se espalha sem ruptura e sem recomeçar nos mundos secretos e visíveis da criação, que se repetem em sua estrutura, essa estrutura interior divina, e nela se refletem. (…) Esse processo nada mais é do que o lado exotérico de um evento que se perde nas profundezas de Deus e cujas etapas determinam a forma mítica da noção de sefirot “.Art. 17.º
Esquematicamente, a árvore sefirot (fig. 1) (foto nº 2) é composta por um gráfico de dez sefirots. Cada sefira tem um valor abstrato, cuja expressão permanece apenas a indicação de uma direção de pesquisa que é acima de tudo pessoal, metafísica. Essas sefirot são as seguintes, de baixo para cima: Malkut (o reino), Jesod (a fundação), Hod (glória resplandecente), Netsah (vitória, triunfo), Tipheret (beleza), Geburah (rigor, severidade), Gedulah (grandeza, magnificência), Binah (inteligência, compreensão), C’hochmah (sabedoria), Kether (a coroa). A união das três primeiras sefirot além de Malkut (o reino): Jesod, Hod, Netsah constitui o “ternário dinâmico”, Netsah representa o princípio gerador do movimento, Hod a lei segundo a qual o trabalho construtivo universal é organizado e, finalmente, Jesod o plano determinado do que deve ser feito, o órgão gerador.
A das três sefirots seguintes constitui um “ternário vital”: Gedulah representa o princípio da expansão generosa que dá e espalha a vida, Geburah os limites da ação vital, C’hochmah na forma de beleza, o resultado da atividade vital.
A coisa toda está localizada entre AIN SOPH e AIN REICHIT.
Em hebraico, AIN SOPH significa: sem fim, e AIN REICHIT sem começo. A enunciação do conceito de AIN SOPH é indissociável da de AIN REICHIT tal como aparecem no Zohar. Como vimos acima, eles estão presentes em certos graus da Maçonaria Escocesa, que estão, portanto, essencialmente ligados à Cabala; eles pertencem à tradição hebraica e, se isso se reflete em outras formas, em outros lugares e fora dessa tradição, apenas a metafísica judaica nos interessa, pois é aí que reside a origem do escocês, mais especialmente em alguns dos Altos Graus do Rito Escocês Antigo e Aceito.
A pronúncia desses dois termos evoca o infinito ou o não finito.
Como acabamos de ver, a visão da AIN SOPH é inseparável da de AIN REICHIT, porque não se pode razoavelmente evocar o não-finito ou o infinito sugerindo que pode haver um começo. De fato, a simples suposição da existência de um começo levaria a pensar que AIN SOPH seria da ordem da finitude e, portanto, do humano. Ora, em SOPH é essencial e exclusivamente da ordem do divino como o primeiro atributo do Eterno.
Ao confundir AIN SOPH e AIN REICHIT, colocamos em jogo a visão de uma dimensão extra-humana, ao mesmo tempo antes, depois da criação e vivendo nela, e isso imediatamente proíbe qualquer tipo de referência que não seja da ordem do divino.
Mas, como o homem é uma criatura de Deus, é conveniente que a manifestação de Deus no homem ocorra em um “algum lugar” cuja posição topográfica no tempo e no espaço permanece indefinida, pois a eternidade, como acabamos de ver, não tem começo nem fim.
Este “algum lugar” será a conjunção dos dez componentes espirituais, orgânicos e interdependentes da árvore sefirótica, cujos frutos podem fazer pensar em microrganismos, cada um dos quais tem sua própria vida e movimentos ao mesmo tempo em que participa, torna-se um com seus semelhantes, formando com eles uma unidade indissolúvel.
Em SOPH, o atributo do Eterno é a emanação suprema, co-extensiva com a primeira sefira: Kether (a coroa) e que então se torna o ponto de encontro entre o espírito santo de Deus e o espírito do homem, sendo a coroa, por sua vez, a imagem do homem transcendido.
No ponto de encontro acima mencionado – o do espírito santo de Deus e o do homem – Deus se manifestará primeiro por uma luz pálida, quase imperceptível na escuridão escura do infinito, no que aos olhos cegos do homem ainda é apenas uma aparente opacidade: a de AIN SOPH.
Essa luz sutil gradualmente brilhará para os olhos à medida que eles se abrem e começam a ver os minúsculos traços de AIN SOPH dentro de Kether. Esta aparição será o início de um desdobramento desta luz de Kether através das sefirots inferiores, que por sua vez se iluminarão uma após a outra à medida que a luz divina se tornar mais intensa, e que, todos juntos no receptáculo inferior comum a todos, Malkut (o reino), participarão de uma manifestação da substância da divindade.
Esse caminho descendente é o do iniciador; ele procede de Kether. O caminho para cima e para o lado oposto procede de Malkut, é o do iniciado.
Podemos notar aqui, de passagem, uma correspondência relativa à visão neoplatônica do UM estabelecida nesta fórmula essencial da filosofia órfica formulada por esta pergunta: “Como podemos fazer com que o TODO UM e cada UM sejam você mesmos?Um conceito que não está muito longe da preocupação fundamental dos gnósticos: a busca do autoconhecimento.
A este respeito, a analogia entre Cabala e Gnosticismo não pode ser excluída, embora este último seja cronologicamente anterior. Deve-se lembrar que os gnósticos eram inquestionavelmente hereges aos olhos dos cristãos ortodoxos da época, e será entendido que os cabalistas eram vistos com suspeita pelos pietistas judeus dos séculos XII e XIII.
Pode-se sugerir que o fluxo enriquecido por sua “passagem” através das oito sefirot intermediárias atinge o receptáculo final comum a todos: Kether (a coroa), Malkut (o reino), personificando o homem realizado.
O véu sobre os segredos da fé é então gradualmente levantado; É o ponto da conjunção sagrada de duas Sefirots ao qual se acrescenta o de uma terceira que juntas formam um todo ao qual se acrescenta uma quarta e assim por diante, sem que seja possível imaginar qualquer definição, mesmo imprecisa das Sefirots, mesmo metafísica, estando a concepção do significado de seu surgimento intimamente ligada à intuição profunda de cada uma, a essa partícula divina que cada um possui “conscientemente” no profundo de seu ser.
Fica então imediatamente claro que não se pode falar aqui de compreender o fenômeno, pois o aparecimento da fé no sujeito, essa comunhão com Kether e essa visão fugaz da AIN SOPH no ponto de conjunção, é uma iluminação essencialmente irracional que encontra na percepção das sefirot, uma ordem pessoal que não pode ser compartilhada com ninguém.
Percebemos também como uma projeção antropomórfica pode ocorrer nas sefirots que permanecem em primeiro lugar e para sempre no domínio do humano. Mas são, segundo o rabino Arziel de Girona: ” força sem limites dentro do limite “, que as identifica com o homem transcendido pelo conhecimento divino descoberto em si mesmo, pela percepção simultânea das sefirot como um todo coerente, mas também dentro dos limites humanos, ou seja, sem que haja qualquer identificação com Deus para o homem. (2º gráfico Árvore S.)
Essa projeção antropomórfica não é prerrogativa do judaísmo, como pode ser visto na apresentação do Adam Kadmon (fig.2) (foto 1); é encontrado em particular no plano do Templo de Luxor (fig. 3) (foto 3) e no arranjo corporal dos chakras, embora nenhum dos dois últimos casos seja mencionado como os Sefiirots.
É aqui que podemos dizer que eles são para o homem transcendido, na visão cabalística, uma participação no Princípio, mas de forma alguma uma identificação com ele: “ a chave para o conhecimento está na participação direta e imediata no Princípio “, sem qualquer menção a uma identificação com este último. Esta visão é obviamente a de uma introspecção que nos coloca na presença da “Grande Luz”.
Obviamente, alcançamos a “coroa” (Kether), que é o limite humano além do qual nenhuma progressão adicional é possível.
Frequentemente encontramos essa imagem nas tradições judaica e cristã. A este propósito, recordemos o quinto capítulo do Apocalipse, versículo 3, onde se faz a seguinte pergunta: «Quem é digno de abrir o Livro e retirar os selos?“
Em conclusão – tudo provisório, é claro, pois alguém pode reivindicar a conclusão da Cabalá? – parece que o conceito de AIN SOPH / AIN REICHIT deve ser concebido como uma entidade metafísica, uma tentativa de tornar o infinito explícito e, acima de tudo, empurrar a compreensão impossível do divino para os limites do universo. A abordagem proposta pela Cabala é mística e intelectual, um intelectualismo que procede do sagrado e não da razão. É a forma iniciática de um ascetismo de pensamento e não de um vínculo com Deus, que participaria de qualquer fulguração mística. É assim que encontra seu lugar na reflexão maçônica.
O lugar das sefirot no desenho da árvore do conhecimento pode ser comparado aqui ao plano de uma loja maçônica e à posição tradicional dos oficiais desta loja, qualquer que seja o Rito.
A Árvore Sefirótica e a Maçonaria
Torna-se então interessante projetar o layout da Loja e a posição tradicional dos oficiantes nesta loja, seja qual for o rito, no lugar das sefirot no design gráfico da árvore do Conhecimento
Iniciação e misticismo estão intimamente ligados. Quaisquer que sejam os ritos em que são praticados, de fato, os rituais, linguagens simbólicas por excelência, usadas na Maçonaria regular, combinam sutilmente o caráter iniciático de seu significado simbólico com uma forma de pesquisa alquímica e mística onde o irracional, até mesmo os sonhos e a imaginação, têm seu lugar.
Em primeiro lugar, consideremos o trabalho aberto em uma Loja regularmente consagrada. O espaço-tempo criado entre a abertura e o encerramento da obra é identificado com a árvore sefirot no sentido de que constitui um todo coerente e separado, isolado do mundo externo (profano) dentro do qual o ser é convidado a realizar sua individuação. Vejamos então a localização das bandejas dos oficiantes em uma loja – mais uma vez, independentemente do rito -. Notaremos uma semelhança marcante entre esses lugares e a função daqueles que os ocupam, e a das sefirot na construção cabalística.
Atrás do Venerável Mestre brilha o triângulo no centro do qual está o olho aberto; está em Soph, por assim dizer, fora da Loja, fora da árvore das sefirot. Este símbolo da G.A.D.L.U. não é específico da Maçonaria; É encontrado em muitas igrejas cristãs. É o símbolo de Deus. O aspecto cósmico é completado no Oriente pelo Sol e pela Lua, cada um dos quais simboliza os dois princípios do masculino e do feminino, que geram toda a criação. O Venerável Mestre está dentro do perímetro Sefirótico, no lugar de Kether (a Coroa), mas ele também é C’hochmah. Iluminando a coluna da Sabedoria, ele se torna de certa forma a Sabedoria hipostasiada. À sua direita: o Irmão Secretário. Sua posição na árvore sefirótica é a de Binah (Inteligência). O Irmão Orador que o enfrenta compartilha C’hochmah com o Mestre da Loja, mas também estabelece uma conjunção com o Irmão Secretário: Binah C’hochmah (Inteligência – Sabedoria).
As três Grandes Luzes da Maçonaria no altar dos juramentos são a conjunção das três primeiras sefirots O Volume da Lei Sagrada, testemunho escrito da presença divina, é Kether ; Inteligência (Binah): a bússola, símbolo da criação permanente; C’hochmah (Sabedoria): o Esquadro, símbolo de retidão, mas também de equilíbrio, de temperança.
Em uma loja que trabalha no Rito Escocês Antigo e Aceito, o Irmão Tesoureiro é colocado à direita do Irmão Secretário, abaixo do Oriente. Ele está sentado no local de Geburah, o Rigor (a analogia fala por si). Em frente a ele, à esquerda do Orador, também abaixo do Oriente, está o Irmão Elemosinário. Esta é a localização de Gedulah (Clemência, Grandeza, Magnificência). É fácil imaginar como as duas funções podem intervir de forma complementar.
O centro da árvore sefirótica é ocupado por Thipheret (Beleza); é o lugar do conselho da Loja onde todos os principais símbolos da Maçonaria estão reunidos, a passagem obrigatória do candidato. Hod (Glória) e Netsah (Vitória) estão no local dos dois Supervisores, mas também no local das duas colunas do templo. Deve-se notar aqui que o segundo Supervisor no Rito Escocês Antigo e Aceito é colocado no centro da coluna sul; ele então une o duplo significado de Netzah e Gedulah (Triunfo e Grandeza). As localizações de Gedulah (Grandeza), Hod (Glória) e Netsah (Vitória) em relação a Tipheret são as das três Pequenas Luzes: C’ochmah e Gedulah (Sabedoria – Misericórdia) são complementares no conceito de “Sabedoria” aceso pelo Venerável da loja, o de “Beleza” aceso pelo segundo Supervisor está presente em Netzah (O Triunfo da Beleza) e, finalmente, o da “Força” em Hod (Glória é o Esplendor adquirido pela Força).
Jesod merece atenção especial. Na verdade, é o símbolo do candidato que entrou no templo com os olhos vendados; é a fundação do homem em formação, profana diretamente de Malkut (o Reino) que está localizado nos pátios do templo. Na demonstração explicada acima (fig. 2 e 3), é notável notar que, assim como na representação antropomórfica da árvore sefirot projetada no Adam Kadmon e na planta do templo de Luxor, Jesod está localizado no lugar do sexo, símbolo da geração (um dos significados da letra G), de nascimento ou renascimento. É a porta obrigatória de quem está no caminho do conhecimento renovado, o caminho do iniciado.
O momento da iniciação
Este catálogo de correspondência naturalmente não deve ser tomado literalmente. A expressão é bem conhecida; Estou apenas afirmando isso. De fato, cada um deve ver seu próprio itinerário. Todos
também entenderá que a cerimônia de iniciação (o batismo maçônico do profano) não é um fim em si mesma; é apenas um começo, o de uma longa compreensão, de uma lenta impregnação de um processo profético que diz respeito a ele, e somente a ele, como indivíduo, e através do qual a Presença divina se manifesta em cada um. O homem põe-se a caminho à descoberta da Luz, a sua Luz. O processo de individuação também: não ser o escravo estúpido de uma ideologia, esse triste credo de gente sem ideias, mais uma ovelha no rebanho de Panurgo. Conhecer a si mesmo, como disse Kierkegaard, é ” mergulhar na própria transparência e ter cuidado para não perder esse eu seja por sua evaporação no infinito, seja por seu confinamento no finito e, portanto, não ser apenas mais um humano, apenas uma repetição de um zero eterno …” »
Ser iniciado é ser verdadeiro e não se envergonhar nem temer disso; é ser aquele que conforta com palavras e ações; é extroverter-se para a felicidade de poucos, se não de todos; é pensar também, mas pensar sozinho e livremente. A “chave do reino”, como escreve Elie Wiesel: “Aquela que você está procurando não está apenas em você, ela é você, ela se abrirá para você”.
Os cabalistas e os gnósticos – sua afiliação tradicional é de pouca importância no final – pertencem a esse tipo de homem que recusa o irracional em meio às convenções. A visão da AIN SOPH é em si uma questão de profecia. Isso não é necessariamente de natureza religiosa. Assim, conta-se a seguinte anedota: “Certa manhã, Einstein, depois de uma noite agitada, desceu de seu quarto e disse à esposa: Tive uma ideia. Sentou-se então ao piano, colocou a tigela de café na ponta do instrumento e começou a tocar, repetindo várias vezes seguidas, como se falasse consigo mesmo: Tive uma ideia… Ele então voltou para sua mesa de trabalho, pediu que não fosse perturbado e começou uma longa semana de pesquisa, perseguindo sua intuição noturna: uma jornada ao centro da ideia. No final deste retiro estudioso, ele escreveu no final de uma página: E = mC2 …
Teria Albert Einstein sido um profeta? Teria ele vislumbrado o AIN SOPH?
* – Michael Warnery é Vice-presidente do Grupo de Pesquisa Alpina.
Notas
[1] Gershom G. Scholem, La Kabbalah – Ed. Petite Bibliothèque Payot; 1980, pág. 108 e segs.
[2] Embora a comparação possa parecer perigosa, pode-se pensar no misticismo sufi do Islã, que muitas vezes contradiz a expressão exotérica dos pietistas muçulmanos.
[3] De aiôn (aion): tempo, eternidade. Poderes eternos que emanam do Ser Supremo.
[4] A ideia não é nova; é encontrada em outra forma na arquitetura sagrada egípcia. (cf Schwaller deLubicz, ” O Templo no Homem “. Ed. Dervy-Livres 1979).
[5] Parece interessante notar de passagem que essas visões da alma durante essas peregrinações são encontradas, segundo alguns antropólogos, nas visões fito-alucinógenas xamânicas dos índios amazônicos.
[6] Segundo Livro de Enoque, por volta do século VII
[7] Merkaba: carruagem divina cf. Ezequiel, cap. 1.
[8] Devemos lembrar aqui a evocação da 9ª abóbada no 13º grau da R.E.A.A.
[9] Neste campo, pode-se ler o livro de M.A. Ouakin: Concerto para quatro vogais sem consoantes, Ed. Balland 1991. De acordo com M.A. Ouakin: ” todo texto talmúdico começa com a declaração do ser no Caminho “. O Talmude; o Midrash, a Cabala, o Hassidismo, escondem um pensamento errante. “Você vai falar sobre isso…” quando estás a caminho ” (Deuteronômio 6:7). ” Nunca se esqueça de que você é um viajante em trânsito ” (Edmond Jabès). Ser um “homem do caminho” é estar pronto a partir em todos os momentos: a exigência de desenraizamento, a afirmação da verdade nómada. Ação.
[10] C. Sed-Rajana, Enciclopédia Universalis vol. 9, p. 594.
[11] G. G. Sholem, op.cit., p.106 e segs.
[12] G.G. Sholem, La Kabbalah et sa symbolique op. cit., pág. 109..
[13] Por exemplo, no 13º poema místico sufi atribuído a Hussein Mansur Al Halaj do século X, encontramos a seguinte citação: “Eu neguei Deus e a religião de Deus, a negação de Deus./ É um dever para mim, um pecado para o muçulmano?” Uma citação que, tomada em 1º grau, levou a uma morte irrevogável
[14] G. Sed-Rajna, Encyclopédie Universalis, op. cit.
[15] Jâmblico, Vida de Pitágoras (por volta de 250-330)
[16] Conversos: Judeus que se converteram voluntariamente ao cristianismo católico romano no século XV inquisitorial espanhol. Oponha-se aos “maranes” que continuaram sua prática na clandestinidade. 17 G. G. Sholem, op. cit., p. 119.
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