Maçons, Rosacruzes e Clubes Radicais (1691-1698)

Tradução J. Filardo

Por Marsha Schuchard ***

Notas Diversas: estas são para dar nota, que a Moderna Cabala Green-Ribbond, juntamente com a Antiga Irmandade da Rosa Cruz; os Hermetick Adepti e a Companhia dos Maçons Aceitos, pretendem jantar todos juntos… Tendo já dado ordem para grande quantidade de Tortas Black-Swan, Ovos Poché Phoenix, Lombos de unicórnios etc.

– Poor Robin’s Intelligencer (10 de outubro de 1676).

Tendo achado necessário avisá-lo das Travessuras e Males praticados aos olhos de Deus por aqueles chamados pedreiros livres, eu digo que tomem cuidado para que seus Juramentos secretos não tomem conta de você… Pois esta diabólica Seita dos Homens reúnem-se em Segredo onde juram contra todos que não os seguem. Eles são os Anticristos que devem vir afastando os Homens do Temor de Deus.

–M. Winter, A todas as pessoas piedosas, na cidade de Londres (1698).

Enquanto Jaime II e seus partidários continuavam a planejar sua restauração ao trono britânico, a maçonaria jacobita passou em grande parte para a clandestinidade nas Ilhas Britânicas. No entanto, de acordo com as tradições do século XVIII, os exilados levaram sua organização maçônica para a França, de onde seus irmãos dispersos estabeleceram redes clandestinas de iniciados fraternos. Em 1737, o maçom francês Bertin de Rocheret escreveu que a maçonaria foi trazida para a França em 1689 por partidários de Jaime II. ^[1] Em 1797, o maçom escocês John Robison escreveu que os “mais zelosos defensores” de Jaime II “levaram a Maçonaria Livre com eles para o continente, onde ela foi imediatamente recebida pelos franceses”, e “Todos os Irmãos no Continente concordam em dizer, que a Maçonaria foi importada da Grã-Bretanha por volta do início deste século [ca. 1700] e isso na forma de uma sociedade mística”.^[2] O misticismo consistia no simbolismo cabalístico e hermético tradicional das lojas escocesas, mas Robison também descreveu um grau especial de cavalaria criado pelos jacobitas em St. Germain, com um emblema aludindo “à usurpação do trono, ao cativeiro, à fuga e ao asilo de Jaime II e suas esperanças de restabelecimento com a ajuda dos irmãos leais”. Robison não tinha certeza se esse grau de Cavaleiro Maçom Escocês foi adicionado “imediatamente após a abdicação do rei James, ou na época da tentativa de colocar seu filho no trono britânico”.

Essas alegações de desenvolvimentos cavalheirescos dentro da maçonaria jacobita continuam a provocar discussões entre os historiadores, devido à escassez de documentos contemporâneos até a década de 1730. No entanto, um reforço oblíquo vem de Jonathan Swift, que se baseou em suas experiências em Dublin em 1688 e em Ulster em 1695-96 para mais tarde descrever os interesses cavalheirescos (bem como cabalísticos, lullistas e rosacruzes) da maçonaria escocesa-irlandesa. Em A Letter from the Grand Mistress of the Female Freemasons (Dublin, 1724), o resumo cômico de Swift das tradições “celtas” em “uma Loja de Maçons Livres em O—h in U—-r” (Omagh em Ulster) lança uma luz retrospectiva sobre os desenvolvimentos na fraternidade na década de 1690.^[3]

Em 1689, Swift fugiu da turbulência política em Dublin e mudou-se para a Inglaterra, onde se tornou amanuense do diplomata aposentado Sir William Temple, em Moor Park. Temple compartilhava o interesse cético de Swift pelo Rosacrucianismo, que ele havia encontrado em sua forma radical na Irlanda durante a década de 1650.^[4] Ele também lidou com maçons operativos ali, que se basearam em tradições escocesas-irlandesas. Após a Restauração, Temple foi empregado em delicadas missões secretas para Charles II e Lord Arlington, ambos supostamente maçons, e ele foi mantido a par dos assuntos escoceses enquanto servia em Haia. Em 1668, Arlington enviou a Temple um artigo escrito pelo eminente maçom Sir Robert Moray e elogiou a experiência do escocês em química (que incluía os experimentos alquímicos de Moray).^[5] Dois anos depois, Temple conheceu Moray, que buscou sua ajuda para a exportação para a Holanda de pedras para construção extraídas por seu irmão maçom escocês, Alexander Bruce, Segundo Conde de Kincardine. O empreendimento também envolveu Sir William Bruce, o arquiteto, que utilizou suas conexões maçônicas para ajudar o General Monk a organizar a restauração de Carlos II, e Sir William Davidson, que havia lidado com a abertura do rei exilado aos judeus.[6] Assim, quando Temple discutiu com Swift a diplomacia secreta de Charles II, ele pode ter revelado o papel da maçonaria na política de Stuart.

Swift ficou desapontado por Temple não poder lhe garantir uma posição burocrática na Inglaterra, e ele concordou a contragosto em assumir o ministério anglicano em Kilroot, na Irlanda do Norte, onde imediatamente enfrentou problemas políticos e maçônicos. Durante este período, as condições econômicas na Escócia se deterioraram tanto que milhares de presbiterianos escoceses migraram para o Ulster, onde logo se desentenderam com o establishment episcopal, que se sentiu cada vez mais traído pelas concessões de William aos inconformistas. Nessa situação volátil, dilacerada por amargas disputas teológicas e políticas, o recém-ordenado sacerdote anglicano foi demitido em janeiro de 1695. Na paróquia de Kilroot, os presbiterianos escoceses-irlandeses eram maioria, enquanto as igrejas episcopais em dificuldades sofriam com ministros negligentes e corruptos.^[7] Swift esperava assumir o ministério de Robert Mylne, que havia sido acusado de não residir na paróquia, intemperança e incontinência. Mas Mylne tinha apoiadores que pediram ao bispo que apoiasse sua posição. Embora pouco se saiba sobre o ano que Swift passou em Ulster, ele ganhou mais conhecimento sobre o Rosacrucianismo e a Maçonaria durante sua residência – conhecimento que ele incorporou em A Tale of a Tub (1704) e A Letter from the Grand Mistress of the Female Free-Masons (1724), ambos publicados anonimamente.

A influência da maçonaria escocesa já era sentida há muito tempo em Ulster, para onde William St. Clair de Roslin, patrono hereditário dos maçons escoceses, havia emigrado em 1617 e morrido em 1650.^[8] Os restantes St. Clairs na Escócia ainda eram considerados os cabeças da maçonaria escocesa, e havia muitos laços entre maçons na Escócia e na Irlanda do Norte. O antecessor de Swift em Ulster, Robert Mylne, era parente da famosa família escocesa de mestres maçons, que alegava ter iniciado Jaime VI e I, e depois servido seus sucessores Stuart.^[9] Robert emigrou para a Irlanda em 1657, onde inicialmente serviu como ministro presbiteriano.^[10] Entre 1657 e 1660, os Mylnes na Escócia participaram de importantes atividades maçônicas, incluindo assistência ao esquema de restauração do General Monk.^[11] Em 1660, o padre anglicano Jeremy Taylor correu da Irlanda para Londres para apoiar Monk em sua campanha final.^[12] No retorno de Taylor a Dublin, ele foi fundamental na conversão de Robert Mylne ao anglicanismo, e ordenou o novo sacerdote em 1662. Enquanto servia em Kilroot, Mylne manteve contato com escoceses que estavam a par de suas tradições maçônicas nativas. Quando os partidários de Mylne contestaram a nomeação de Swift, o novo padre teve que trabalhar para desenvolver boas relações com seus paroquianos. Da alusão posterior de Swift a uma loja de maçons em Omagh, parece provável que ele tenha tido acesso às tradições maçônicas “celtas” ou mesmo participado de uma loja durante sua residência.

Em A Letter from the Grand Mistress, Swift revelou uma “antiga” tradição maçônica escocesa-irlandesa que incluía temas cabalísticos, rosacruzes e cavalheirescos, que ele havia aprendido em 1695-96 e que prenunciava o surgimento de graus superiores de Écossais na década de 1740. Embora sua carta tenha sido citada na Introdução, vale a pena repetir seus pontos mais importantes:

O Ramo da Loja do Templo de Salomão, depois chamada Loja de São João de Jerusalém… é… o mais antigo e o mais puro atualmente na face da terra. A famosa antiga loja escocesa de Kilwinnin, da qual todos os Reis da Escócia foram de tempos em tempos Grão-Mestres sem Interrupção, desde os dias de Fergus, que ali reinou há mais de 2000 anos, muito antes dos Cavaleiros de São João de Jerusalém ou dos Cavaleiros de Malha, a que duas Lojas devo no entanto permitir a Honra de ter adornado a Antiga Maçonaria Judaica e Pagã com muitas Regras Religiosas e Cristãs.

Fergus sendo o filho mais velho do principal rei da Irlanda, foi cuidadosamente instruído em todas as Artes e Ciências, especialmente na Magia natural, e a Filosofia Cabalista (depois chamada de Rosecrution)…^[13]

Swift acrescentou que o impressor Mr. Harding, se devidamente encorajado pelos assinantes, publicará também “uma chave para Raymundus Lullius, sem cuja ajuda (…) é impossível chegar à Quintessência da Maçonaria.”[14]

O burlesco de Swift das histórias dos maçons operativos escritas em várias Antigas Obrigações baseou-se em tradições escocesas-irlandesas específicas em Omagh e Carrickfergus. Além disso, durante suas frequentes visitas a Carrickfergus, ele teria visto na Igreja de São Nicolau a placa gravada em louvor à restauração do edifício: “Esta obra foi iniciada em 1614 (…) Vivat Rex Jacobus.” Philip Crossle argumenta que Swift tinha essa placa em mente ao escrever sua Carta da Grã Mestra.^[15] Também foi exibida na igreja uma cadeira maçônica, que apresentava elaboradas esculturas maçônicas (incluindo uma harpa irlandesa com esquadro e compasso), as misteriosas iniciais A. J. R. K. C. B., e data de 1685.^[16] A cadeira era uma versão irlandesa de uma cadeira escocesa de Berwick-on-Tweed, um local maçônico que Swift e seus amigos mencionaram anteriormente nas Tripos de Trinity .

Revoltado com as hostilidades sectárias que encontrou em sua paróquia, Swift trabalhou no rascunho de A Tale of a Tub, que ele havia começado a escrever no Trinity College, quando também contribuiu para a sátira maçônica da Tripos.^[17] A primeira parte de A Tale foi a alegoria de um pai moribundo que lega a cada um de seus filhos um casaco novo, com instruções para cuidar dele e “viver juntos em uma casa como Irmãos e Amigos, pois então vocês certamente prosperarão, e não de outra forma”.^[18] A alegoria baseou-se em versões anteriores da história de três anéis, que representavam as religiões judaica, cristã e muçulmana. Swift fez com que os três irmãos e seus casacos representassem as facções então existentes da igreja cristã – ou seja, o papista (Peter), o episcopal (Martyn) e o presbiteriano-dissidente (Jack). Tendo experimentado as lutas jacobitas-Williamitas em Dublin enquanto ainda estava no Trinity, ele foi ainda mais provocado em Ulster a satirizar as amargas hostilidades sectárias que minaram a igreja e o estado nas Ilhas Britânicas. Quando ele atacava o entusiasta, zeloso, preconceituoso e “iluminado” Jack, ele conectava as crenças radicais presbiterianas-dissidentes com o movimento Rosacruz Continental original.[19] O subtítulo, “Escrito para o Aperfeiçoamento Universal da Humanidade”, foi retirado do Ragguagli di Parnaso de Triano Boccalini, que foi impresso junto com a Allgemeine und General Reformation der gantzen weiten Welt. Beneben der Fama Fraternitatis, dess Löblichen Ordens des Rosenkreutzer (1614).^[20]

Das declarações posteriores de Swift (em Carta da Grã-Mestra) sobre a importância da cabala para o Rosacrucianismo e a Maçonaria é significativo que ele já tivesse essa opinião ao escrever A Tale of a Tub. Ele escreveu zombeteiramente sobre manipulações cabalísticas de letras-números que eram usadas como um auxílio para a meditação em oração”

E primeiro, criei um Mistério muito profundo no Número de 0s multiplicado por Sete e dividido por Nove. Além disso, se um devoto Irmão da Rosa Cruz rezar fervorosamente por sessenta e três manhãs, com uma fé viva, e depois transpor certas Letras e Sílabas de acordo com a Prescrição… eles certamente se revelarão em um Recitativo completo da Opus Magnum.[21]

Ainda mais absurdas para Swift eram as alegações de que essa técnica cabalística produziria a derradeira “iluminação” Rosacruz:

Por fim, quem se der o trabalho de calcular o Número inteiro de cada Letra neste Tratado, e resumir a Diferença exatamente entre os vários Números, atribuindo a verdadeira Causa natural a cada tal Diferença, as Descobertas no Produto, recompensará abundantemente o seu Trabalho. Mas então ele deve tomar cuidado com Bythus e Sigé, e não se esquecer das Qualidades de Acamoth… em que Eugenius Philalethes que cometeu um erro imperdoável.[22]

Swift mais tarde assumiria o pseudônimo de “Phil-Alethes” ao escrever outra sátira sobre irracionalidade e corrupção.[23]

Como veremos pelas experiências de John Toland em Ulster, é bem possível que Swift tenha conhecido rosacruzes ou maçons interessados em ciências ocultas e reforma radical. As primeiras partes de A Tale queparecem mais provavelmente terem sido escritas em Kilroot descrevem de forma contundente os escoceses que faziam reivindicações grandiosas para sua antiga linhagem (baseando-se no mito fundador do casamento da rainha Scota egípcia com o grego Gathelus).^[24] Esses escoceses radicais pregavam sediciosamente contra a Igreja Episcopal e o regime inglês, enquanto, ao mesmo tempo, reivindicavam a iluminação cabalística e Rosacruz.^[25] Ele chegou a se voltar contra a Ordem do Cardo e a aversão à carne de porco dos escoceses judaizados (insinuando propaganda anti-Stuart que afirmava que os escoceses eram descendentes de judeus).^[26] Os atuais herdeiros do presbiterianismo radical de John Knox (“Knocking Jack of the North”) só puderam organizar sua “Seita Epidêmica dos Eolistas” porque a igreja anglicana (Martyn) “nesta época era extremamente fleumática e sedada”. Certamente, este foi o caso em Kilroot, onde os ministros episcopais foram tão negligentes ou ausentes que seus paroquianos tinham que assistir aos cultos presbiterianos se quisessem alguma experiência de igreja protestante.

Swift leu amplamente a literatura hermética e rosacruz, incluindo Paracelso, Boehme, Sendivogius, Heydon, o Conde de Gabalis e Thomas Vaughan (Eugenius Philalethes), bem como os parodistas dessa literatura, Buckingham, Shadwell e Butler.^[27] Quando ele deixou Kilroot em 1696 e retornou ao serviço de Sir William Temple em Moor Park, os dois homens devem ter discutido sua experiência mútua com “iluministas” escoceses-irlandeses. Em 1690, Temple havia escrito sardonicamente sobre libertinos abandonados, libertinos extravagantes e diletantes em química, personagens que ele observou durante seu serviço na Irlanda. Pior ainda, enquanto lá esteve, ele conhecera na família de alguns amigos “um guardião profundo dos princípios rosacruzes”.^[28]

Embora Swift tenha se baseado em publicações literárias ocultistas, sua descrição precisa do presbiteriano sedicioso Jack sugere sua observação dos verdadeiros rosacruzes escoceses e/ou maçons em Ulster. Com a tradicional Maçonaria Stuart-Jacobita forçada à clandestinidade, várias sociedades semi-maçônicas foram organizadas, o que preservou em alguns casos temas rosacruzes mais antigos e em outros encorajou novas tendências deístas. Os inquietos exploradores desse sombrio mundo maçônico às vezes cruzavam linhas políticas para prosseguir suas pesquisas e experimentos. E Swift parecia apontar para o extravagante irlandês de Ulster, John Toland, que incorporou essas fronteiras cambiantes, ao passar do catolicismo para o episcopalismo e do presbiterianismo para o panteísmo. Swift mais tarde veria as obras de Toland como expressões perigosas do radicalismo ocultista dos “Knocking Jacks of the North”. Em seu importante mas controverso livro, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons, and Republicans (1981), Margaret Jacob argumenta que Toland estava envolvido em 1710 em uma “loja maçônica privada” em Haia, conhecida como “os Cavaleiros do Júbilo”, mas ela não examinou suas experiências anteriores na Irlanda e na Escócia que estimularam seu interesse em sociedades secretas.^[29]

Batizado como Johannes Eugenius (Sean Owen) em 1670 na Irlanda do Norte e criado como católico de língua gaélica, Toland converteu-se ao anglicanismo em 1686, tornou-se protegido do bispo de Derry e entrou na Universidade de Glasgow em 1687.^[30] De acordo com o Dr. Edmund Gibson, que conheceu Toland em 1694, ele logo se tornou uma figura controversa:

desejando ser um Competente, pediu ao Arcebispo de Glasgow, sob pretexto de ser um grande admirador do Governo da Igreja e do Episcopado. Mas não encontrando o encorajamento que esperava (pois sua Graça estava armada com um dossier sobre ele, algo que ele conseguiu), ele se chocou muito zelosamente com os presbiterianos, foi às suas reuniões, e foi muito liberal em seus abusos não só do Arcebispo Bp, mas de toda a Ordem. Reuniu uma ralé, e à frente deles no Mercado queimou o Papa; ocasião em que fez um discurso formal contra os então Magistrados da Cidade por serem Episcopais… Ele falhou em corresponder ao seu mito quando o Clero Episcopal ficou agitado… Ele fingiu fazer maravilhas com algumas artes secretas, e assim seduziu uma série de jovens estudantes.^[31]

Toland permaneceu em Glasgow até o final de 1689, onde “pode ter se envolvido em algumas artes ocultas (e mais tarde seria chamado de rosacruz)”.^[32] Os estudiosos de Toland ficaram intrigados com essas atividades ocultistas, pois desconheciam a longa tradição rosacruz-maçônica na Escócia (e entre os enclaves escoceses em Ulster). Muitos dos presbiterianos radicais que se opuseram a Jaime II se lembravam da cruzada protestante militante dos primeiros rosacruzes continentais. Entre aqueles que favoreciam um retorno aos ideais da Covenanting estava Andrew Fletcher, de Saltoun, que acompanhou a força de invasão de William à Inglaterra e depois retornou à Escócia na primavera de 1689. Fletcher e outros antimonarquistas organizaram o “Clube”, um grupo nacionalista eclético que lutava pela reforma constitucional.^[33] De acordo com seu biógrafo de 1798, o maçom radical Robert Watson, Fletcher baseou-se nas táticas de organização quase maçônicas dos Covenanters do final do século XVII em Glasgow:

O povo fez um juramento, chamado de Liga Solene e Aliança, não muito diferente do juramento dos irlandeses unidos [em 1798], pelo qual eles se obrigaram a apoiar uns aos outros, e perseverar até obter uma reparação das queixas.*

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*[Nota de rodapé]. Vale a pena notar que os escoceses, na vizinhança de Glasgow, foram as primeiras pessoas que fizeram um juramento secreto para combater as invasões do despotismo…^[34]

A.T.Q. Stewart argumenta que havia um forte componente maçônico nos Irlandeses Unidos.[35] Como veremos, Fletcher estava interessado em arquitetura e maçonaria operativa, bem como fenômeno oculto e clarividência. Se Toland encontrasse Fletcher ou sua rede de Glasgow, isso explicaria sua própria fusão de ideias de aliança, rosacruz e maçônica.

Toland recebeu um certificado dos magistrados de Glasgow de que ele havia se comportado como “ane trew protestante e súdito leal”.^[36] Ele então se transferiu para a Universidade de Edimburgo no final de 1689, durante o período da campanha radical de Fletcher. O Dr. Gibson, em uma carta de acompanhamento, relatou as atividades ocultas de Toland em Edimburgo:

Ele se mudou para Edinburrow, e lá se estabeleceu para um Rosacruz: deu-lhes o belo nome de Sábios, e imprimiu um Livro em francês e inglês, com este Título, O Sábio do Tempo. Ele havia inventado que deveria haver alguma aparência de uma chama em um armário perto de uma rua, e nenhum malfeito. Quando tudo estava seguro e a Casa não foi incendiada ou ferida, como os Vizinhos esperavam, sua reputação cresceu rapidamente, mas sob o nome de Conjurador, ou outro título, não sei. Um conhecido seu me diz que o ouviu expressar uma opinião muito favorável ao Papado.^[37]

O movimento de Toland entre diferentes campos políticos e religiosos não era incomum durante este período, quando muitos escoceses ficaram tão desiludidos com as políticas de William III que os Whigs radicais começaram a colaborar com os jacobitas. Robert Sullivan observa que a “introdução de Toland ao mundo das sociedades secretas, que o fascinavam ao longo de sua vida”, provavelmente ocorreu na Escócia.^[38] Seus comentários posteriores (em 1721) sobre a maçonaria escocesa revelam seu acesso à fraternidade maçônica local.[39] Voltaremos às atividades esotéricas e exotéricas de Toland quando ele se tornar um alvo da ira de Swift a partir de 1696.

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Na Inglaterra, a preocupação de William III com os planos de guerra europeus fez com que ele prestasse pouca atenção à arquitetura. Quando James Anderson notou o declínio da Maçonaria sob o regime Williamita, ele abriu uma exceção para as lojas formadas “dentro ou perto dos lugares onde grandes obras eram realizadas”:

Assim, Sir Robert Claytor [Clayton] conseguiu uma Loja Ocasional de seus Irmãos Mestres para se reunir no Hospital Southwark de St. Thomas, 1693 d.C., e aconselhar os Governadores sobre o melhor projeto de reconstrução daquele Hospital como ele agora ficou mais bonito; perto do qual uma Loja declarada continuou muito tempo depois.^[40]

Clayton, um rico financista da City, era filho de um carpinteiro, o que estimulou seu interesse ao longo da vida em projetos práticos de construção e design arquitetônico. Em 12-15 de outubro de 1677, Clayton convidou John Evelyn para visitá-lo, a fim de examinar sua nova e cara casa.^[41] Evelyn então tentou persuadir Clayton a reconstruir a igreja em ruínas em sua propriedade. Talvez influenciado por Evelyn, em 20 de outubro Clayton usou sua influência política como vereador de Londres para recomendar ao Lord Mayor e Tribunal de Vereadores que o “atual estatuto” da Companhia dos Maçons fosse estendido sete milhas ao redor da cidade como “uma vantagem” para ela.^[42] Ao longo de 1679, Clayton consultou Robert Hooke em vários projetos arquitetônicos.^[43] Em 1695, dois anos após a reunião maçônica em St. Thomas’, ele ajudou Evelyn e Wren a pesquisar a construção do Hospital de Greenwich.^[44]

O fato de Clayton ser um ativista Whig, que fez campanha contra a ascensão de Jaime II ao trono, levou alguns estudiosos a supor que a “Loja Ocasional de seus Irmãos Mestres” tinha associações radicais.^[45] Essa suposição parece insustentável, pois Clayton manteve amizades maçônicas com muitos monarquistas que compartilhavam o interesse pela arquitetura. Por exemplo, ele colaborou com Hooke, que trabalhou de perto com Wren, durante a Crise de Exclusão, quando ele e eles estavam em lados políticos opostos. No entanto, Clayton pode ter utilizado o que aprendeu sobre organização maçônica para promover sua agenda política. Ele já havia participado do Clube da Fita Verde, agrupado com maçons e rosacruzes em um artigo satírico em Poor Robin’s Intelligencer (10 de outubro de 1676):

Notas Diversas: estas são para dar nota, que a Moderna Cabala Green-Ribbond, juntamente com a Antiga Irmandade da Rosa Cruz; os Hermetick Adepti e a Companhia dos Maçons Aceitos, pretendem jantar todos juntos… Tendo já dado ordem para grande quantidade de Tortas Black-Swan, Ovos Poché Phoenix, Lombos de unicórnios etc. A ser providenciado para essa ocasião; todas as pessoas ociosas podem poupar tanto tempo da casa do Cone, podem se preparar para serem Espectadores da Solenidade. Mas fiquem avisado a munirem-se de Óculos de Vidro Maleável; pois, de outra forma, pensa-se que as ditas Sociedades tornarão (como até agora) invisível a sua Aparência.[46]

Embora Clayton tenha permanecido um defensor vitalício de livres-pensadores, ele logo se desiludiu com o regime Williamita. Um ano após a “Revolução Gloriosa”, ele foi criticado por não representar fortemente o interesse da corte na cidade.^[47] Religioso moderado, ele foi ainda criticado por Daniel Defoe por não liderar a causa dos inconformistas. Assim, sua filiação maçônica parece motivada por seus interesses arquitetônicos e não por crenças políticas radicais. Ele era um Whig de princípios, que mantinha amizades arquitetônicas apartidárias, enquanto simpatizava com os jovens deístas e panteístas que ousaram pensar de forma não convencional. Assim, quando Toland retornou da Holanda para Londres em 1693-94, Clayton fez amizade com ele, e ambos frequentaram o clube radical Calves’ Head, que celebrava a decapitação de Charles I. Toland seria posteriormente acusado de participar de um “clube secreto, que se propôs com muita intensidade destruir toda a religião revelada”.^[48] Isso deve ter sido radical demais para Clayton, que mais tarde ingressou na igreja anglicana.

Christopher Wren continuou sua carreira cautelosa, mas as atividades arquitetônicas de Robert Hooke evidentemente terminaram em 1693, quando ele fez suas últimas visitas de levantamento às igrejas da cidade.^[49] Ao mesmo tempo, Hooke ficou consternado com o declínio da Royal Society, que foi acelerado pela falta de interesse de William pela ciência e pelo fracasso em apoiar empreendimentos virtuosos.^[50] Sob uma série de presidentes não-cientistas, o controle da sociedade passou para os secretários, que eram responsáveis pela publicação das Transações. Como nos primórdios da sociedade, ainda havia alguns membros maçons ativistas. Sir Hans Sloane, que se tornou secretário em 1693 era maçom, embora a data de sua iniciação seja desconhecida. Nascido de um fazendeiro escocês em Ulster, Sloane era um Whig moderado que mantinha amizades com muitos jacobitas. Ele também era um colecionador inveterado, que acumulou espécimes bizarros e manuscritos raros, que incluíam muitas obras cabalísticas, rosacruzes e maçônicas.^[51]

Trabalhando e brigando com Sloane estava o Dr. John Woodward, que evidentemente se tornou maçom na década de 1690.^[52] A afiliação maçônica de Woodward estava ligada às suas investigações de pedreiras, onde ele coletava conchas fósseis, e de antiguidades romanas, que foram descobertas durante a reconstrução de St. Paul e outras igrejas.^[53] Em 1691 ele planejava viajar pela Europa, a fim de preparar um livro sobre arquitetura, antiguidades, museus e bibliotecas. Em 1693 ele foi nomeado para a Royal Society por seu amigo Hooke, que compartilhava seus múltiplos interesses “maçônicos”, que incluíam os escritos de Athanasius Kircher sobre os hieróglifos. Conforme observou Hooke, as conchas fósseis eram “Registros da Antiguidade”, assim como os antigos monumentos e hieróglifos.^[54] Woodward estudou relatos de viajantes ao Egito, e ele começou um esforço ao longo da vida para provar que os egípcios emprestaram não apenas sua religião mágica, mas sua destreza arquitetônica aos judeus. Em sua eclética carreira científica, Woodward representou uma contínua tradição virtuoso-maçônica enraizada no início do mandato de Robert Moray na Royal Society. Mais tarde, ele se tornaria  alvo da sátira de Swift.

Para os maçons jacobitas, a situação tornava-se cada vez mais vulnerável, o que exigia um sigilo ainda mais escrupuloso. Eveline Cruickshanks observa que a tradição persistente de uma loja maçônica em St. Germain talvez explique a capacidade jacobita de manter a comunicação clandestina, apesar da proliferação de espiões Williamitas: “Se havia de fato uma loja maçônica na corte exilada de Stuart, sua existência era o segredo mais bem guardado de todos. Poderia ter fornecido um meio adicional de contato com apoiadores secretos na Inglaterra e na Escócia.”^[55]

À medida que os maçons jacobitas iam para a clandestinidade e agiam nas sombras, crescia o interesse dos virtuosos pelas tradições esotéricas e arquitetônicas dos maçons. Enquanto Swift apoiou sua residência em Ulster, John Aubrey correspondeu-se entusiasticamente com estudantes escoceses e ingleses das ciências ocultistas e arquitetônicas. Embora nenhum registro tenha sido encontrado documentando a filiação maçônica de Aubrey, ele estava há muito tempo em contato com maçons operativos; era próximo de Robert Moray, Ashmole e Evelyn; e estava familiarizado com o papel de Wren na fraternidade. Na década de 1690, Aubrey redigiu “uma peça inacabada, intitulada Architectonica Sacra, que trata da maneira de nossa construção de igrejas na Inglaterra por várias eras”.^[56] Ele também planejava publicar a Monumenta Britannica, que incluía “Chronologia Architectonica”, um estudo pioneiro da arquitetura inglesa desde a Idade das Trevas até seu próprio tempo, e ele criou uma folha ampla expondo Elementos da Arquitetura, que ele esperava que os jovens pudessem “gostar e assim cair no estudo”.^[57] Ao mesmo tempo, ele planejava escrever um “Tratado de Filosofia Hermética” e permitiu a Evelyn fazer anotações do manuscrito.

Em janeiro de 1694, o correspondente escocês de Aubrey, Dr. James Garden, enviou de Aberdeen um relato do dom de segunda visão dos Highlanders, que ele relacionou com rumores de atividades rosacruzes na Inglaterra: “como coisas estranhas são relatadas com vocês de homens com segunda visão na Escócia, assim conosco aqui dos rosacrucianos na Inglaterra”.^[58] Garden então contou a história de David Williamson, um professor escocês, convidado para ir a Londres por um amigo inglês, que o levou para uma casa senhorial no campo, onde uma companhia de rosacruzes lhe convidou a ingressar na sociedade. Quando Williamson se recusou, seu anfitrião fechou seus ouvidos e a cena desapareceu. Garden aconselhou Aubrey a consultar o filho de Williamson, James, que agora servia como ministro anglicano perto de Cantuária e que poderia lhe dar mais detalhes. Em maio, Garden escreveu a Aubrey: “É provável que seu livro de filosofia hermética (que eu acho que será muito divertido para o leitor) pode conter algum relato dos rosacruzes; se não, eu te peço, conte-me se há alguma pessoa na Inglaterra que tenha esse nome e o que pode ser dito a respeito dela.”^[59]

Curiosamente, em Oxford, Aubrey havia conhecido Toland recentemente, cujas atividades rosacruzes na Escócia foram descritas por seu conhecido mútuo, o colega de Oxford Edmund Gibson, em junho de 1694.^[60] Toland concordou com as teorias de Aubrey e Garden sobre as origens druídicas de Stonehenge, e ele pode ter contado suas próprias experiências rosacruzes a Aubrey. Em março de 1695, Garden lembrou Aubrey de seu pedido de um relato dos rosacruzes, enquanto em abril John Archer reclamou depois de ver a lista de conteúdo das Miscelâneas propostas por Aubrey: “Você vê que volume de filosofia rosacruciana podemos esperar”.^[61] Em maio, Aubrey solicitou informações sobre as origens e a natureza dos rosacruzes a seu amigo William Holder, decano de Windsor, que evidentemente compartilhava seu interesse pelo fenômeno do oculto.^[62]

Outro amigo de Aubrey, o médico e filósofo John Locke, também estava curioso sobre os rosacruzes e a segunda visão, e Aubrey permitiu-lhe copiar a carta de Garden sobre ambos os fenômenos. Com Wren e Boyle, Locke já havia estudado com o químico rosacruz Peter Sthael, mas o “espírito turbulento, clamoroso e nunca contente” de Locke causou reclamações.^[63] No entanto, Locke colaborou com Sthael na preparação de medicamentos químicos, que ele preservou em um gabinete.^[64] Em 1679, enquanto viajava pela França, Locke registrou um relato de conspiração rosacruz feito a ele por seu amigo Nicolas Toinard:

Por volta do ano de 1618 ou 20, eles produziram seu artigo que era o esboço de um programa a ser postado em Paris, para dizer ao povo que havia certas pessoas de uma irmandade que viriam à cidade para curar todas as doenças… O que os colocou em primeiro lugar foi pregar um truque nos lullyistas que estavam então em voga em Paris e proclamavam ser homens que tinham mais do que a habilidade comum nos segredos da natureza…^[65]

Embora Locke tenha registrado as artimanhas envolvidas nesse caso rosacruz, ele também tomou notas sobre a dissecação do cardeal Richelieu, que revelou que os incríveis poderes de visão e audição do francês eram possíveis graças a um extraordinário número duplo de nervos ópticos e auditivos.^[66] Em 1690, quando Locke publicou An Essay Concerning Human Understanding, ele argumentou contra o “modo romântico de physick”, mas ele continuou a investigar em particular relatos de poderes extraordinários de visão.

Talvez Locke tenha lido o tratado do reverendo Kirk datado de 1691, em que ele explicava a capacidade escocesa de segunda visão como uma extensão natural da capacidade óptica. Ao transcrever a carta de Garden, Locke leu que a segunda visão dizia respeito apenas a coisas que em breve acontecerão (dentro de seis anos), e que os adeptos enxergam tudo visivelmente diante de seus olhos.^[67] Os videntes não sabem de onde vem o dom, mas alguns se ofereceram para ensiná-lo sob certas condições. Esta oferta talvez explique a pretensão dos maçons escoceses de possuir (ou adquirir através de instrução) o dom da segunda visão. A partir de seus estudos cabalísticos, Locke pode ter reconhecido as semelhanças entre a clarividência escocesa e a visão cabalística. Em 1679, ele não só discutiu com Toinard os rosacruzes, mas também os zoharistas, enquanto ambos tentavam obter cópias da Kabbala Denudata (1677-84),a tradução latina de textos místicos judaicos do século XIII.^[68] Em 1688, Locke estava em contato com os editores Frances Mercurius Van Helmont e Knorr von Rosenroth, e este último enviou-lhe um comentário cabalístico sobre o Abrégé do próximo Ensaio de Locke Sobre a Compreensão Humana. Em sua fascinante crítica às teorias de Locke, Rosenroth argumentou:

Que o entendimento é uma tabula rasa não era o ensinamento dos antigos hebreus ou daqueles filósofos que construíram sobre seus fundamentos, a saber, Pitágoras e Platão. Pois eles determinaram que a fonte do conhecimento era a reminiscência… Deus, sendo infinitamente luminoso… ao mesmo tempo produziu todas as almas, que no único corpo do Messias constituíram uma única massa luminosa com um só entendimento e uma só vontade, por meio das quais faculdades foram moldadas pelo Messias na contemplação e no amor de Deus para obter a união com Deus. Por esse argumento, o entendimento poderia ser chamado de tabula rasa, já que não continha nada que não estivesse impresso nele pela luz divina.

……………………………………………………..

Diz-se que a fonte das ideias aqui é dupla: sensação e reflexão. Com razão, se (1) o sexto sentido é reconhecido ou (contando os internos) o oitavo ou nono, isto é, a visão interna. Pode, por um lado, ser passiva, isto é, percepção das coisas comunicadas internamente ou divinamente (através de um sonho, visão, transe, etc.) ou por outros espíritos… ou por outra alma, seja através de um embrião (Ibbur em hebraico) escondido dentro de nós, ou de um Maggid, ou seja, uma voz expondo algo para nós, para o qual também são relevantes sentimentos infundidos…^[69]

O comentário de Rosenroth deve ter alimentado a curiosidade de Locke sobre as noções cabalísticas de cognição e visão, e em outubro de 1693 ele foi acompanhado por Van Helmont, que permaneceu com ele na Lady Masham até fevereiro de 1694.^[70] Nesta época, Van Helmont era considerado um rosacruz judaizante por seus críticos.

Durante as viagens continentais de Van Helmont, ele também se tornou amigo de Gottfried Wilhelm Leibniz e outros matemáticos que utilizavam a Cabala enquanto desenvolviam a arte combinatória. Além disso, Van Helmont e Leibniz sonhavam estabelecer sociedades rosacruzes de polimatia e pansophia.^[71] Locke compartilhou com Van Helmont o desejo de inaugurar uma sociedade tolerante e ecumênica de “cristãos pacíficos”, e esboçou possíveis regras para tal irmandade. Desde a publicação de ^[72] Vie de Monsieur Descartes , de Adrien Baillet, em 1691, questões sobre a antiga fraternidade rosacruz e seus supostos discípulos contemporâneos circularam no mundo acadêmico e científico. Locke, um dos primeiros leitores de Descartes, sempre se interessou por informações sobre ele.^[73] Adrien Auzout, que conhecia Descartes em Paris, e Leibniz, que possuía comunicações originais, ajudaram Baillet, o que tornou o relato rosacruz deste último desconfortavelmente plausível. O fato de Auzout e Leibniz serem membros estrangeiros da Royal Society também colocava o Rosacrucianismo em um contexto virtuoso. Baillet demonstrou a conformidade das ideias de Descartes com as de Francis Bacon, padrinho das ciências naturais britânicas.

Na primeira ilustração de Vie de Descartes, a “Verdade Terrena” segura uma varinha com o Olho que Tudo Vê, um símbolo que logo ganhou conotação maçônica e rosacruz. De acordo com Baillet, Descartes queria conhecer e conversar com os irmãos da Rosa Cruz, pois afirmava-se que sua sociedade tinha apenas o objetivo de pesquisar a verdade das coisas naturais e a verdadeira ciência.^[74] Baillet então deu uma história dos rosacruzes originais e contou a tentativa de Descartes de contatá-los na Alemanha, o que levou a acusações de que ele era um iniciado da fraternidade quando ele retornou a Paris. Dado o debate na época sobre a realidade ou validade da ciência rosacruz, as investigações de Locke sobre fenômenos perceptivos supranaturais estavam à la mode.

Em 1694, Locke também era amigo de Fletcher de Saltoun, que compartilhava suas ideias políticas radicais e interesse na segunda visão. Enquanto Locke aconselhou Fletcher sobre os problemas médicos de sua família, o escocês informou Locke sobre suas pesquisas em história e religião egípcias. Evidentemente desconhecendo o mito de origem escocesa do grego Gathelus e sua esposa egípcia Scota, Locke ficou surpreso que Fletcher pudesse encontrar os “passos” dos mistérios egípcios e da sacerdotisa enquanto estava escondido em seu estúdio no norte.^[75] Fletcher mais tarde recomendaria a Locke um amigo escocês, Martin Martin, que planejava publicar A Description of the Western Islands of Scotland, que incluía “Um Relato Particular da Segunda Visão, ou Faculdade de Prever as Coisas Futuras, por meio da visão, comum entre elas”. Fletcher assegurou a Locke que ele ficaria “poderosamente satisfeito com seu relato a respeito do que é chamado de Segunda, mas mais propriamente a primeira visão ou visão profética; bem como o olfato e a audição”.^[76]

Em 1694-95, Locke estava em contato com Sir Edward Harley, que tinha sido um amigo maçônico do falecido Moray, e com o filho de Harley, Robert, que se tornaria maçom e manteria laços secretos com certos maçons escoceses.^[77] Ele era amigo de outros maçons, tais como Sloane e Woodward, e conheceu Toland, que mostrou a Locke seu manuscrito Christianity Not Mysterious antes de sua publicação no final de 1695.^[78] Ao comparar as primeiras religiões judaicas e gregas de mistério com o cristianismo, Toland utilizou termos que mais tarde surgiriam nos graus mais elevados da maçonaria: “Todos os excluídos eram… como os PROFANOS, aqueles que não estão em Ordens conosco, a LAICIDADE. Mas os astutos SACERDOTES… julgaram conveniente iniciar ou instruir certas Pessoas no sentido de seus Ritos”. ^[79] Os iniciados juraram sigilo, passaram por graus e tiveram a certeza de que, finalmente, habitariam com os deuses: “Os hereges tinham cinco graus necessários à Perfeição. Primeiro, a purgação comum; Em segundo lugar, uma purgação mais privada; Em terceiro lugar, a liberdade de estar entre os iniciados; Em quarto lugar, a iniciação; e, por fim, o direito de ver tudo, ou de ser Epoptos”.^[80] Argumentando que os primeiros cristãos copiavam esses ritos judaicos e pitagóricos, Toland citou os pais da igreja sobre o “mistério” cristão: “Clemens Alexandrinus nos diz que… a Disciplina Cristã foi chamada de Iluminação, porque trouxe à luz coisas ocultas, o Mestre (CRISTO) sozinho removendo a Cobertura da Arca, ou seja, o Véu Mosaico.^[81]

A rede de pensadores políticos e científicos reformistas de Locke incluía os irmãos Molyneux em Dublin, cuja família tinha uma longa história de interesses maçônicos. Seu pai Samuel serviu como escriturário irlandês das Obras e mestre artilheiro, e ele posteriormente ganhou fama como “um experimentalista na ciência da artilharia”.^[82] Seus filhos William e Thomas eram virtuosos entusiastas que mantinham interesses em matemática, mecânica, medicina e arquitetura. William Molyneux traduziu as Meditações de Descartes em 1680, ajudou a fundar a Sociedade Filosófica de Dublin em 1683 e foi eleito FRS em 1685. Durante três anos, ele serviu como engenheiro-chefe e topógrafo-geral dos edifícios e obras do rei, cargo no qual reconstruiu o Castelo de Dublin. Através de seu irmão Thomas, que conheceu Locke na Holanda quando ambos estudavam medicina, ele se tornou um entusiasta discípulo da filosofia lockeana.

A família Molyneux acumulou uma rara e extensa coleção de livros de padrões arquitetônicos, de Palladio a Evelyn, incluindo materiais sobre construção doméstica e fortificação militar. Em fevereiro de 1711, enquanto Thomas projetava uma grande casa em Dublin, ele gravou ou copiou um catecismo maçônico, com um memorando sobre sinais e palavras. Douglas Knoop sugere que foi “um ajudante de mémoire de pedreiro” e representa “uma ligação entre a maçonaria operativa do século XVII e a maçonaria especulativa do século XVIII”.^[83] Thomas era provavelmente membro da loja Trinity College, bem conhecida desde 1688, e seu manuscrito foi depositado na biblioteca da faculdade. Este “Manuscrito Trinity College, Dublin.” baseou-se em tradições escocesas, e se assemelhava muito ao “MS Edinburgh Register House” de 1696, que foi intitulado “Some Questions Anent the Mason Word”. Voltaremos ao documento escocês quando tratarmos das atividades secretas jacobitas-maçônicas em 1696. Knoop sugere ainda que o documento de Molyneux tinha uma origem não operativa:

Enquanto a maçonaria operativa, no que diz respeito à Palavra de Maçom, aparentemente reconhecia apenas duas classes de pedreiros, ou seja, aprendizes e companheiros, ou companheiros e mestres, este MS distingue três classes, ou seja, aprendizes, companheiros e mestres, cada um com seus próprios segredos. É o mais antigo MS conhecido a fazer tal distinção.^[84]

Este contexto de um círculo ou rede lockeana com interesses maçônicos conhecidos levanta novas questões sobre uma carta de 1696, atribuída (controversamente) a Locke, na qual ele afirmava seu desejo de se tornar maçom. A carta foi publicada pela primeira vez como Ein Brief Von dem Berüchtigt herrn Johann Locke, betressend die Frey-Maureren (Frankfurt, 1748); foi então reimpresso no Gentleman’s Magazine  (setembro de 1753). No verão de 1754 foi publicado em A Masons’ Creed, to Which will be Subjoin’d, a Curious Letter from Brother Locke, Author of the Essay on Human Understanding  (Um Credo dos Maçons, ao qual será subscrita, uma curiosa carta do irmão Locke, autor do Ensaio sobre a Compreensão Humana).[85] O biógrafo inicial de Locke, H.R. Fox Bourne, aceita a carta como sendo de Locke, mas supõe que ela seja satírica, acrescentando que “as notas históricas e filosóficas aprendidas de Locke atestam suficientemente sua curiosidade”.[86] O editor posterior de Locke, E.S. de Beer, observa que “é mais provável que seja espúrio” e não o reimprime na Correspondência de Locke.^[87] No entanto, nenhum desses estudiosos examinou o contexto dos amigos maçônicos de Locke e seu interesse pela segunda visão escocesa, o que empresta nova plausibilidade à sua autoria da carta, embora não à autenticidade do manuscrito antigo em si.[88] O historiador maçônico Ric Berman mantém a questão em aberto, observando que a carta, “se genuína”, fornece “um exemplo do interesse acadêmico inicial na maçonaria”.[89] Na discussão a seguir, aceitarei Locke como o possível autor.

Datado de 6 de maio de 1696 e escrito ao “Rt Hon*** Earl of ****”, Locke relatou seu estudo de um manuscrito maçônico do século XVI:

Meu Senhor,

Consegui, longamente, com a ajuda do Sr. C—-ns, uma cópia desse MS. na Biblioteca Bodleiana, que você estava tão curioso para ver… A maior parte das Notas a ele anexadas são as que fiz ontem para a Leitura de minha Senhora MASHAM, que se tornou tão apaixonada pela maçonaria, a ponto de dizer, que agora mais do que nunca deseja ser ela mesma um Homem, para ser capaz de Admissão na Fraternidade… diz-se que o Original estava na caligrafia de K.H.VI [Rei Henrique VI] Onde esse Príncipe o recebeu é  atualmente uma Incerteza: Mas parece-me ser um Exame (feito talvez diante do rei) de alguém da Irmandade dos MAÇONS: entre os quais ele mesmo foi admitido, como se diz, quando saiu de sua Minoridade, e, a partir daí, pôs fim a uma perseguição que havia sido levantada contra eles…^[90]

Depois de fazer comentários sobre o manuscrito, Locke concluiu:

 Não sei que efeito a visão deste velho papel pode ter sobre o vossa Senhoria; mas, de minha parte, não posso negar que ele suscitou minha curiosidade; ao ponto de me induzir a entrar na fraternidade; o que estou determinado a fazer (se me for permitido ingressar) da próxima vez que for a LONDRES, (e isso acontecerá em breve).^[91]

Fox Bourne identifica o destinatário como Thomas Herbert, 8º Conde de Pembroke, que havia feito amizade com Locke em 1676, quando ambos estavam no continente. Desempenhando “o papel ambíguo de um conservador moderado”, Pembroke foi posteriormente empregado pelos regimes de Stuart e William.^[92] Foi um generoso patrono de Locke, que lhe dedicou seu Ensaio Sobre a Compreensão Humana (1690). Matemático e virtuoso, foi eleito FRS (Fellowship of the Royal Society) em 1685 e serviu como presidente da sociedade em 1689-90. De acordo com Fox Bourne, “parece que o Conde de Pembroke estava ansioso por informações sobre a maçonaria, e especialmente ansioso para saber o conteúdo de um documento antigo” na Bodleiana.[93] Sua curiosidade pode ter sido despertada por uma história familiar de filiação maçônica, pois James Anderson listou William Herbert, 3º Conde de Pembroke, como Grão-Mestre em 1618.^[94] Além disso, o filho do 8º conde, Henry Herbert, 9º Conde de Pembrok, foi “mais tarde um maçom proeminente”.[95] Fox Bourne então especula que o assistente de Locke era Anthony Collins, mas admite que ele não pode rastrear a conexão.^[96] Margaret Jacob afirma erroneamente que o destinatário foi o livre-pensador Anthony Collins e presume que o “Sr. C—–s” mencionado era o mesmo homem.^[97] No entanto, Anthony Collins não se correspondeu ou conheceu o filósofo até 1703, e a partir dessa data, nos dezoito meses seguintes, ele visitou Locke cinco vezes em Oates e atuou como seu agente na cidade, comprando livros, entrando em contato com amigos e relatando notícias. ^[98] Assim, Locke não poderia ter se referido a Anthony Collins na carta maçônica.

No entanto, em 1696, quando a carta foi escrita, Locke pode ter sido auxiliado por William Collins, um proeminente maçom operativo, que estava então trabalhando como sócio de Edward Strong, um maçom de Oxfordshire e mestre da Companhia dos Maçons em Londres.^[99] Através de Strong, que trabalhou em estreita colaboração com Wren e outros membros de tendências arquitetônicas da Royal Society (como Evelyn e Hooke), Collins pode muito bem ter conhecido Locke e ajudado a encontrar o antigo manuscrito maçônico. Naquela época, muitos manuscritos na Bodleiana ainda não estavam catalogados, e um pedido de empréstimo por um aristocrata proeminente como Pembroke provavelmente seria atendido. Mais importante, Collins certamente poderia ter patrocinado Locke para “aceitação” ou “adoção” na Companhia dos Maçons de Londres, pois não-pedreiros e cavalheiros podiam ingressar se pagassem uma taxa mais alta.[100] Berman sugere que a “fraternidade” mencionada na carta era “a ‘Acceptance’, um círculo interno na Companhia de Maçons de Londres”.[101]

Claude Jones observa que, embora “não haja nenhuma prova incontestável” de que a carta de Locke e o manuscrito eram genuínos, as peças antiquárias na Gentleman’s Magazine foram “publicadas de boa fé”.^[102] Além disso, “os editores tinham consciência de seus leitores maçons”, pois traziam relatos de atividades maçônicas contemporâneas na mesma edição. Na edição de novembro de 1753, um leitor maçom em Norwich escreveu sobre o grande interesse pela carta de Locke entre os irmãos locais. Ela posteriormente, apareceu em Pocket Companion and History of Free-Masons (1759) de Jonathan Scott;em Ilustrações da Maçonaria (1772), de William Preston; em O Espírito da Maçonaria em Palestras Morais e Elucidativas (1775), de William Hutchinson; em Ahiman Rezon (1778) de Laurence Dermott, o manual oficial da Grande Loja dos “Antigos”. Em 1804, Alexander Lawrie, um maçom escocês racionalista, reforçou o argumento: “O estilo da carta… e a agudeza das anotações, assemelham-se tanto ao modo de escrever do filósofo, e a carta é tão descritiva da situação real do Sr. Locke no momento em que foi escrita, que é quase impossível negar sua autenticidade.”^[103] Assim, por cinco décadas após sua publicação, a carta foi aceita como genuína. Margaret Jacob observa que “ao longo do século XVIII, maçons ingleses reivindicaram Locke como um dos seus, e a galeria de retratos do século XVIII da Grande Loja o inclui”; no entanto, ela caracteriza a carta de 1696 como “de origem muito duvidosa”.^[104] Dada a controvérsia contínua sobre a suposta filiação maçônica de Locke, vale a pena examinar sua situação real na época e o que ele pode ter achado atraente e provocativo no manuscrito maçônico (se genuíno, espúrio ou uma cópia credulamente desatualizada).

À pergunta “What mote ytt be”, Locke anotou “isto é, o que pode ser esse mistério de Maçonaria?”

A resposta indica que ela consiste em conhecimentos naturais, matemáticos e mecânicos, parte dos quais (como aparece o que se segue) os maçons pretendem ter ensinado ao resto da humanidade, e outra parte eles ainda escondem.^[105]

A pergunta “Howe comede ytt yn Engelonde?” foi respondida por “Peter Gower, um grego”, que “journeyedde ffor kunnynge yn Egypte,… where fromme yn Processe of Tyme, the Arte passou yn Engelonde.” Locke gostou de provocar este:

Fiquei intrigado no início para adivinhar quem deveria ser Peter Gower, sendo o nome perfeitamente inglês… mas, assim que pensei em Pitágoras, mal pude vislumbrar, sorrindo, ao perceber que o filósofo havia passado por uma metempsicose com a qual nunca sonhou. Basta considerar a pronúncia francesa de seu nome Pitágoras, isto é, Petagore, para conceber a facilidade com que tal erro pode ser cometido por um funcionário inculto. Que Pitágoras viajou para o Egito é conhecido por todos os instruídos, e que ele foi iniciado em várias ordens diferentes de sacerdotes, que naqueles dias mantinham todo o seu aprendizado em segredo do vulgar, é bem conhecido. Pitágoras também fez de cada teorema geométrico um segredo, e admitiu apenas ter conhecimento deles, como havia sofrido um silêncio de cinco anos…^[106]

Locke ficou intrigado com a resposta para “Será que os Maçons descobrem aqui Artes para os outros?” Ele anotou:

Este parágrafo tem algo de notável. Contém uma justificativa do sigilo tão alardeado pelos maçons e tão criticado por outros; afirmando que em todas as épocas descobriram coisas que poderiam ser úteis, e que esconderam apenas as que seriam prejudiciais ao mundo ou a si mesmos. Quais segredos são esses, veremos depois.^[107]

Os maçons diziam ensinar “as Artes da Agricultura, Arquitetura, Astronomia, Geometria, Números, Música, Poesia, Química, Governança e Religião”. Mais ainda, eles mesmos “têm sozinhos a Arte de descobrir novas Artes, arte que os primeiros Maçons receberam de deus; pelo que eles encontram as Artes que” bem quiserem.  Locke comentou:

A arte de inventar artes, certamente deve ser uma arte muito útil. O Novum Organum do meu Senhor Bacon é uma tentativa de algo do mesmo tipo. Mas devo duvidar que, se alguma vez os maçons a tiveram, agora a perderam; já que tão poucas artes novas foram inventadas ultimamente, e tantas são desejadas. A ideia que tenho de tal arte é que ela deve ser algo próprio a ser aplicado a todas as ciências em geral, como a Álgebra é em números, com a ajuda da qual novas regras de aritmética são e podem ser encontradas.^[108]

O palpite de Locke chegou surpreendentemente perto da Ars Magna Lullista que Swift mais tarde afirmaria fornecer a chave para a maçonaria.^[109] Thomas Molyneux também aprendeu isso na loja Trinity College?

“O que os Maconnes escondem, e hyde?” A resposta despertou ainda mais a curiosidade de Locke:

Eles escondem a Arte de encontrar novas Artes, e isso para seu próprio proveito e louvor; eles escondem a Arte de manter segredos, e assim o mundo nada pode esconder deles. Eles escondem a arte de Wunderwerckynge, e de prever acontecimentos futuros que assim as mesmas artes não podem ser usadas para fins malignos; eles também escondem a arte da mudança, a forma de conquistar a faculdade de Abrac, a habilidade de se tornar bom e perfeito sem a ajuda de medo e esperança, e a longa existência dos maçons.^[110]

Locke sugeriu que a “Arte da mudança” se referia à “transmutação dos metais”, mas ele estava “totalmente no escuro” sobre a “Faculdade de Abrac”. Um leitor do comentário de Locke escreveu à Gentleman’s Magazine (novembro de 1753) “que pela Faculdade de Abrac se entende as virtudes quiméricas atribuídas ao termo mágico ABRACADABRA”, onde aparece na sétima linha da escrita triangular usual.

Locke de fato viajou para Londres no final de maio, mas não se sabe se ele prosseguiu com suas investigações maçônicas. Assim, a questão de sua suposta filiação maçônica permanece em aberto. Logo depois que ele supostamente escreveu a carta a Pembroke, sua associação com Toland o colocou em uma posição vulnerável, especialmente no que diz respeito a quaisquer acusações de filiação a uma sociedade secreta. Embora Toland tenha publicado anonimamente Christianity Not Mysterious em dezembro de 1695, no verão de 1696 sua vaidade o provocou a “permitir que seu nome fosse anexado ao que estava provando ser um succès de scandale”.^[111] Já atacado como participante de “um Clube de Prophane Wits”, ele agora era suspeito de organizar uma seita sociniana[112]^. Colocando corajosamente seu nome na página-título de uma segunda edição, Toland soube que seu livro foi apresentado ao Grande Júri de Middlesex, e ele se preparou para fugir da Inglaterra para a Irlanda. Ao mesmo tempo, Locke soube da prisão de um estudante em Edimburgo por defender crenças essencialmente tolandianas. Ele acompanhou o julgamento escocês com grande interesse e talvez medo, pois as acusações contra Thomas Aikenhead “o ateu” ameaçavam atingir Locke, bem como Toland.

Aikenhead era filho de um boticário (“chirurgeon”), que já havia sido acusado de “vender drogas venenosas e amorosas e filtros para provocar luxúria”, resultando na quase morte de uma mulher.^[113] Que o filho pode ter aprendido algo de química e até alquimia com o ofício de seu pai tornou-se relevante para as acusações posteriores contra Thomas. Como estudante na Universidade de Edimburgo em 1693-96, Thomas explorou destemida e imprudentemente os escritos de “livres pensadores” como Vanini, Hobbes, Blount, Spinoza, Locke e, quase certamente, Toland (seu Cristianismo Não Misterioso). Como Toland, ele foi acusado de tentar recrutar jovens para suas crenças radicais e de se estabelecer como um mágico.^[114] Michael Graham sugere que a atividade rosacruz anterior de Toland influenciou Aikenhead, mas ele também observa que a maçonaria era mais prevalente do que o rosacrucianismo na Escócia.^[115] No entanto, é certamente possível que tanto Toland quanto Aikenhead tenham tido algum tipo de contato com maçons interessados no Rosacrucianismo, pois tais interesses combinados eram tradicionais na Escócia ao longo do século XVII.^[116]

Os quatro estudantes acusadores de Aikenhead alegaram que ele estava familiarizado com teorias (e possivelmente técnicas) de magia natural. Ele teria chamado o Novo Testamento de “a História do Cristo Impostor”, que havia aprendido magia no Egito:

retornando do Egito para a Judeia, ele pegou alguns companheiros pescadores ignorantes, que ele conhecia por sua habilidade [mágica] e fisiognomia[117], tinha imaginação forte, e que, com a ajuda da imaginação exaltada, ele fazia suas brincadeiras enquanto você blasfemamente denominava a operação de seus milagres. Como você afirmou, Moisés, se alguma vez você diz que era um homem assim, ter aprendido magia no Egito, mas que ele era ao mesmo tempo melhor artista e melhor político do que Jesus…^[118]

Aikenhead também afirmava que “o batismo era uma cerimônia mágica”, que “o Apocalipse era um livro de alquimia para descobrir a pedra filosofal” e que “ele poderia se tornar imortal”.

Mesclando suas noções deístas-panteístas com teorias mágicas da imaginação, declarou:

aquele Deus-homem era uma contradição tão grande quanto o quadratum rotundum,… que Deus, o mundo e a natureza eram todos uma coisa só, e que o mundo era da eternidade; … que a imaginação do homem, devidamente exaltada pelo ar e pela indústria, pudesse criar um mundo, e produzir qualquer coisa produzível…^[119]

De sua cela de prisão, Aikenhead defendeu-se alegando que muitos estudantes compartilhavam suas opiniões céticas, mas quando estava diante de um veredicto de culpado do conselho privado, ele se retratou e se ofereceu como mártir para a batalha contra o deísmo: “é meu desejo sincero [ao Senhor] que meu sangue dê um fim àquele espírito furioso de ateísmo que tomou tal posição na Inglaterra, tanto na prática quanto na profissão. E da sua infinita misericórdia recupere os que se iludem com estes princípios perniciosos”.^[120] Apesar de seus pedidos de misericórdia e do apoio de clérigos moderados, a Assembleia Geral Presbiteriana o queria morto. Assim, o Conselho Privado manteve a ordem para sua execução por enforcamento em 18 de janeiro de 1697.

Apesar das arengas dos pregadores do Covenanting contra ele, Aikenhead tinha apoiadores suficientes para fazer as autoridades temerem distúrbios, e eles ordenaram que duas tropas de guardas armados o escoltassem até a forca. Um simpatizante significativo foi Robert Mylne, o proeminente arquiteto e mestre maçom, que escreveu que o jovem estudante havia “reconhecido Deus, pai, filho e Espírito Santo e cantado um salmo. Mas alguns ministros presbiterianos o seguiram até a morte.”^[121] Michael Graham sugere que Aikenhead conhecia Mylne antes, pois ele adquiriu um apartamento em uma nova casa de pedra construída por Mylne, e eles eram vizinhos próximos.^[122] Se assim for, Aikenhead pode ter aprendido que os antepassados maçons de Robert Mylle foram elogiados em The Muses Threnodie (1638), o poema escocês que ligava a maçonaria, o rosacruzismo e a segunda visão.^[123] Em fevereiro de 1697, um opositor escocês à execução de Aikenhead, James Johnston, enviou a seu amigo Locke (“para satisfazer sua curiosidade”) um pacote de materiais sobre o caso de Aikenhead, incluindo uma cópia manuscrita da Cygnea Cantio (“Canto do Cisne”) redigida pessoalmente pelo prisioneiro.^[124]

Michael Graham observa que, em seu conturbado testemunho, Aikenhead proclamou a necessidade de investigação livre “no estilo de um Galileu ou de muitos dos filósofos que povoam as histórias intelectuais do Iluminismo”.^[125] Ele descreveu “um Deus deísta, inteiramente ligado pela lógica, e apenas minimamente relacionado ao Deus das escrituras cristãs e hebraicas”, e rejeitou a acusação de que praticava magia e conversava com demônios. Locke ficou intrigado e perturbado com o “Canto do Cisne” de Aikenhead e pediu uma transcrição do julgamento, que seu amigo escocês prometeu enviar em 20 de março. Johnston lamentou a morte do estudante de vinte anos, acreditando que ele deveria ter sido repreendido por motivos de “juventude, leviandade, docilidade e nenhum desígnio para com os outros”. A última qualificação, que não foi acreditada por seus juízes, foi especialmente relevante para a relação de Locke com Toland, que logo seria comparado a Aikenhead por seus críticos.^[126]

Enquanto Locke coletava materiais sobre o Aikenhead executado (e a queima relacionada de sete bruxas escocesas), seu protegido Toland retornava à Irlanda no início de l697.^[127] Ele foi inicialmente recebido por William Molyneux, que escreveu a Locke dizendo que admirava Toland como um “franco livre-pensador, e um bom estudioso”, mas especialmente por seu “Conhecimento e Amizade com você”. No entanto, em maio, tanto Molyneux quanto Locke estavam apreensivos com a intensa hostilidade despertada por Toland na Irlanda. Naquele mês, Peter Browne, um clérigo anglicano do Trinity College, publicou A Letter in Answer to a Book, Entitl’d Christianity Not Mysterious;  as Also to All Those Who Set Up for Reason and Evidence in Opposition to Revelation and Mysteries (Uma Carta em Resposta a um Livro denominado Christianity Not Mysterious; bem como a todos aqueles que se levantam pela razão e pela evidência em oposição à revelação e aos mistérios) (Dublin, 1697). Browne alegava ter traçado o passado de Toland “desde o momento em que ele revelou pela primeira vez que seria Chefe de uma Seita antes de completar trinta anos de idade”, até que ele se tornou um autor, e de lá para “sua vinda a este Reino para espalhar suas heresias e colocar seus desígnios em execução”.^[128] Através de seu conhecimento de magia e sua atitude cética, Toland implica que não podemos distinguir os delírios do diabo, feitos de duendes e bruxas e aqueles “conjuradores de que ele fala”, dos fenômenos sobrenaturais produzidos pelo “dedo de Deus”.^[129] Além de sugerir que Toland explorava as ciências ocultas para fins sediciosos, Browne desprezou sua citação de Clemens Alexandrinus de que a disciplina cristã consistia em “Iluminação”, acusando que “podemos chamar essa nova seita antiga dele, os gnósticos de nossa era”. Browne era um colega e amigo de Swift em Trinity, embora Swift às vezes zombasse de seu caráter, observando que Browne “é um cavalheiro caprichoso”, que deve ser lisonjeado “monstruosamente em seu aprendizado”; você deve dizer-lhe que “você leu seu livro contra Toland cem vezes”.[130]

Locke escreveu a William Molyneux sobre seu arrependimento por Toland não o ter visitado para receber conselhos sobre seu comportamento, antes de partir para Dublin. William respondeu que Toland estava brandindo o nome de Locke enquanto irritava todas as partes. Os Molyneuxs e seus aliados políticos – que agora se ressentiam das políticas repressivas de William III em relação à Irlanda – também suspeitavam que Toland agisse como agente secreto do novo Lorde Chanceler, o forte Whig, John Methuen, que chegara de Londres em junho.^[131] Depois que a Câmara Irlandesa dos Comuns ordenou que Cristianismo Não Misterioso fosse queimado pelo carrasco comum, Toland retornou à Inglaterra em setembro, onde descobriu que Locke não queria ter mais nada a ver com ele.

Quando Locke reclamou (em sua suposta carta a Pembroke) que a arte maçônica de encontrar novas artes, que ele especulava ser uma técnica matemática, estava evidentemente perdida, ele apontou para um problema causado pelos vieses anticatólicos que excluíam muitas áreas de investigação dos estudantes ingleses. Sob o rei Stuart James VI, o treinamento em Arte e Ciência da Memória – uma técnica de visualização e mnemônica baseada em imagens arquitetônicas – tinha sido exigido dos maçons operativos escoceses.^[132] Entre os protestantes ingleses radicais, a Arte da Memória – desenvolvida por Lull e Bruno como uma chave para todas as artes e ciências – foi condenada como uma superstição imagética católica.^[133] No entanto, no continente, pensadores inovadores como Leibniz estavam dispostos a utilizar as técnicas da Ars Magna Lullista em especulações matemáticas, filosóficas e teológicas.

Para apaziguar a oposição iconoclasta inglesa, mas ainda utilizar a técnica mnemônica, um refugiado huguenote em Londres, Marius d’Assigny, publicou uma Arte da Memória protestante, orientada para palavras(1697), dedicado a jovens estudantes em Cambridge e Oxford e projetado para melhorar suas habilidades de fala e pregação. D’Assigny admitiu que a Arte da Memória poderia ser usada no estudo de todos os tipos de ciências, mas ele desprezou essa aplicação como estranhamente católica:

As Fantasias de alguns Homens Engenhosos, e um Método que eles estabelecem, e que às vezes pode ser útil, eu confesso, para o auxílio a uma Memória Artificial…

Ele consiste em lugares e imagens etc. Agora alguns prescrevem a imaginação de um edifício justo e regular, dividido em muitas salas e galerias… que a pessoa deve querer estar diante dela com tantos Repositórios onde ela deve colocar as Coisas ou Ideias que deseja lembrar… Mas esse método de lembrar as coisas é pesado e fantástico, e talvez não seja adequado a todos os temperamentos e pessoas.^[134]

Ao longo de seu tratado, d’Assigny escondeu suas fontes (Lull, Bruno, etc.) e suas instruções, a fim de evitar acusações de que sua publicação era cripto-papista. Ele citou Calvino e Lutero como especialistas na Arte e exortou os estudantes protestantes a aprendê-la, a fim de converter o público através da “eficácia do púlpito”.

A versão de D’Assigny da Arte da Memória era o oposto daquela tradicionalmente ensinada pelos maçons escoceses. Assim, é curioso que o “MS Edinburgh Register House” de 1696, redigido enquanto D’Assigny trabalhava em seu tratado, foi preparada para uma “loja da mente, um templo da memória” simbólico.^[135] No manuscrito, de acordo com David Stevenson, “certamente temos um edifício visualizado na mente em que características e objetos são associados a conceitos a serem lembrados”, mais impressionante é “a evitação geral de referências abertamente religiosas”:

Ter povoado a loja da mente com imagens humanas pode parecer uma idolatria, tanto para os próprios maçons calvinistas quanto para os ministros censores da Igreja da Escócia. Por mais tosca e limitada que a loja e seu simbolismo descritos nos primeiros catecismos possam parecer quando comparados à arte clássica da memória, ela pode, no entanto ter suas origens no conceito de templo da memória ilustrando verdades eternas e princípios morais através de imagens apropriadas ao ofício de pedreiro.^[136]

Conforme veremos, a versão protestante iconoclasta da Arte de D’Assigny encontrou leitores entre os dissidentes, e não foi por acaso que o prolífico escritor Daniel Defoe – que provavelmente se tornou maçom na Escócia em 1706 – adquiriu uma cópia da obra.^[137] Fifield D’Assigny, um descendente, mais tarde se tornaria um proeminente maçom Whig na Irlanda.[138]

Depois que Aikenhead foi executado no último auto da fé nas ilhas britânicas, um Toland impenitente encontrou um espírito semelhante em Giordano Bruno, que foi queimado por heresia em 1600. Em 1698, Toland adquiriu a cópia da rainha Elizabeth o Spaccio della bestia trionfante de Bruno (“A Expulsão da Fera Triunfante”), que ele circulou entusiasticamente entre seus amigos.^[139] Bruno disfarçou seu panteísmo universalista de forma alegórica, enquanto exortava seus leitores a se guiarem pelo “sol intelectual” e a reconhecerem “um elemento de verdade em todas as religiões”. Ele então satirizou as contradições e divisões sectárias dentro do cristianismo e revelou sua admiração pela religião hermética do Egito. No processo, Bruno denegriu os judeus como meros herdeiros das tradições superiores dos egípcios. Enquanto estava em Paris, Bruno assistiu e admirou a pregação de rabinos judeus, a quem considerava superiores aos seus contemporâneos cristãos, mas desprezava os antigos judeus como ancestrais do cristianismo que estava determinado a transcender. No entanto, Bruno respeitava a Cabala e reconheceu sua importância para seu herói, Raymond Lull. Conforme observa Arthur Imetri, “uma vez que Bruno foi atraído não apenas pela crença pitagórica na metempsicose, mas também, em menor grau, pelo emprego dos números como símbolos, podemos facilmente entender o interesse do filósofo pelo simbolismo numérico da Cabala”.^[140]

Em Spaccio, Bruno argumentava que a “cabala dos judeus (qualquer que seja a sabedoria encontrada em seu gênero) era procedida pela dos egípcios, entre os quais Moisés foi instruído”, além disso, ninguém deve inferir que “a suficiência da magia Caldaica saiu e é derivada da Cabala judaica; porque provou-se que os judeus eram os excrementos do Egito, e não há ninguém que pudesse imaginar que os egípcios tenham tomado deles algum princípio digno ou indigno.”^[141] Para Toland, isso era algo inebriante, porque os teólogos do establishment de sua época creditavam aos judeus prioridade sobre os egípcios. À medida que Toland mergulhava nos escritos de Bruno, ele aprendia mais sobre a admiração do mestre pela iniciação pitagórica e pelos mnemônicos lulistas. Quando Bruno se gabou de ser capaz de ensinar a Arte da Memória em uma hora, Toland pode ter visto possibilidades de instrução semelhante entre seus sectários secretos. Se ele estivesse ciente da instrução dos maçons escoceses na Arte da Memória, ele teria achado a ligação de Bruno das artes mnemônicas com a invenção e a geometria relevante para uma fraternidade secreta contemporânea.^[142]

Em 1698, Toland reforçou sua imagem de herege sedicioso quando publicou seu livro  A Vida de Milton. Alegando que Charles I não escreveu Eikon Basilike, uma apologia monarquista amplamente reverenciada, Toland sugeriu que os livros do Novo Testamento eram talvez igualmente pseudônimos. Os críticos prontamente compararam suas ideias com as do recém-executado Aikenhead, e Toland se viu evitado por muitos de seus amigos anteriores. Como anteriormente, ele encontrou refúgio entre os presbiterianos radicais nos enclaves escoceses de Londres, e solicitou a proteção de Sir Robert Clayton, um maçom e companheiro Whig. Dentro desse contexto, no qual Toland era acusado de Rosacrucianismo e outras filiações a sociedades secretas, um folheto antimaçônico emitido em 1698 parecia ter como alvo ele e seus companheiros livres-pensadores. Intitulado A Todas as Pessoas Piedosas, na Cidade de Londres, o autor anônimo acusava os maçons de atividades heréticas:

Tendo achado necessário avisá-lo das Travessuras e Males praticados aos olhos de Deus por aqueles chamados pedreiros livres, eu digo que tomem cuidado para que seus Juramentos secretos não tomem conta de você… Pois esta diabólica Seita dos Homens reúnem-se em Segredo onde juram contra todos que não os seguem. Eles são os Anticristos que devem vir afastando os Homens do Temor de Deus.

 Pois como devem homens se encontrar em lugares secretos e com sinais secretos, cuidando para que ninguém os observe para fazer a Obra de Deus? não são estes os Caminhos dos Malfeitores?

Sabendo como Deus observa privadamente os que se sentam nas Trevas, eles serão feridos e os Segredos de seus Corações desnudados. Não se misture entre este povo corrupto para não ser encontrado assim na Conflagração do Mundo.^[143]

Essas agitações sombrias de atividades ecléticas dentro da Maçonaria sugerem o surgimento de polarizações políticas e religiosas dentro da antiga fraternidade operativa na Inglaterra. À medida que os Whigs radicais se tornavam cada vez mais desencantados com as limitações das reformas de William III, eles às vezes estavam dispostos a cooperar com os conservadores da oposição e até mesmo com os jacobitas. À medida que o conhecimento sobre a maçonaria vazava em fontes antiquárias e jornalísticas, os juramentos, rituais e símbolos que protegiam os segredos dos irmãos evidentemente se mostraram atraentes para uma variedade de homens desafetos do atual governo. Além disso, à medida que os jacobitas se tornaram mais agressivos em seus esforços para derrubar o regime Williamita, a vigilância do governo sobre seus críticos tornou o sigilo cada vez mais importante para a equipe heterogênea da oposição.

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Marsha Shuchard – Ex-escritora médica e atual historiadora literária, pesquisa temas da história “suprimida” do século XVIII, tais como a maçonaria jacobita, o cabalismo sabático, as atividades de espionagem terrestre e celestial de Swedenborg, a arte visionária de Blake e a espiritualidade erotizada morávia.

Notas

[1].      Citado em André Kervella, Aux Origines de la Franc-maçonnerie Française (1689-1750) (Rouvray,1996), 31 n. 19.

[2].      J. Robison, Provas, 27-28, 541. Embora os historiadores zombem legitimamente das acusações abrangentes de Robison de conspiração maçônica radical na década de 1790, eles não examinaram seus relatos de suas experiências pessoais em lojas Écossais no continente na década de 1770, quando ele coletou documentos sobre os graus superiores esotéricos e cavalheirescos. Este último material é importante por sua rara visão “britânica” das tradições escocesas-jacobitas preservadas em vários ritos maçônicos europeus.

[3].      J. Swift, Obras, V, 324. A rejeição por parte de alguns críticos modernos de Swift como autora é intrigante, dado o histórico de publicação do panfleto. Após publicação anônima por Harding e sua viúva em 1724 e 1730, foi anunciado e reimpresso em 1731 por George Faulkner, grande amigo e editor de Swifts, com ele mesmo como dedicado, em vez do falecido Harding. Swift foi identificado como o autor pelos agentes londrinos de Faulkner, que o reimprimiram em Miscelâneas pelo Dr. Swift (Londres, 1746),XI, 173-86. O próprio Faulkner a incluiu em sua “grande edição” das obras completas de Swift em 1762. Também foi destaque nas coleções emitidas em Londres (1755), Hamburgo (1760) e Londres (1774). Paul Monod observa que “Swift é agora reconhecido como o autor”; ver suas Artes Secretas de Salomão (New Haven, 2013),381n.16.

[4].      William Temple, Miscellaneous Essays, ed. Samuel Holt (Ann Arbor, 1963), 200-01; “Templo Sir William”, ODNB.

[5].      Arlington, Henry Bennett, Conde de, The Right Honourable Earl of Arlington’s Letters to Sir William Temple, ed.

[6]        Ver M. Schuchard, Restaurando o Templo, 529-51, 575-87.

[7].      Irvin Ehrenpreis, Swift: The Man, His Works, and the Age (Londres, 1962), I, 159-62.

[8].      Lepper e Crossle, Maçonaria, I, 37-38, 115.

[9].      Robert S. Mylne, The Master Masons to the Crown of Scotland and their Works (Edimburgo, 1893), 128-29.

[10].    Louis Landa, Swift e a Igreja da Irlanda (Oxford, 1954), 12-21.

[11].    Para mais detalhes, ver M. Schuchard, Restaurando o Templo, pp. 573-90.

[12].    C.J. Stranks, The Life and Writings of Jeremy Taylor (Londres, 1952), 201, 233, 245.

[13].    J. Swift, Obras, V, 328-29.

[14]      Para a influência de Lull no início da maçonaria escocesa, ver M.K. Schuchard, Masonic Esotericism and Politics: The “Ancient” Stuart Roots of Bonnie Prince Charlie’s Role as Hidden Grand Master. Le Règle d’Abraham, Hors-série no. III, Juin 2017 (Columbia, 2017).

[15].    Philip Crossle, “Maçonaria na Irlanda, por volta de 1725-31”, The Lodge of Research, No. CC. Irlanda. Transactions for the Year 1924 (Dublin, 1931), 94, Terence de Vere White, “The Freemasons”, in T. Desmond Williams, ed., Secret Societies in Ireland (Nova York, 1973), p. 48.

[16].    Lepper e Crossle, História, I, 33, 38.

[17].    Para a importante conexão de Tripos e Tub, ver H. Ormsby-Lennon, Hey Presto!, 278-309.

[18].    Jonathan Swift, A Tale of a Tub, eds. A.C. Guthkelch e D. Nichol Smith, 2ª ed. (Oxford, 1958), p. 74.

[19]      Philip Pinkus, “A Tale of a Tub and the Rosy Cross”, Jornal de Filologia Inglesa e Germânica, 59 (1960), 669-79.

17.    J. Swift, Conto de uma banheira, 353.

[21].     Ibidem, p. 187.

[22]      Ibidem, p. 187.

[23]      Veja a seguir, capítulo onze.

[24].    Ver William Matthews, “The Egyptians in Scotland: The Political History of a Myth”, Viator, 1970), pp. 291-92.

[25].    J. Swift, Conto de uma banheira, 58, 99, 138-39, 153-54.

[26].    Ibidem, 48, 50; mais, A. Williamson, “Pil for Pork-Eaters”, 237-58.

[27].    J. Swift, Tale of a Tub, 353-60, as “Notas sobre Autores Obscuros”.

[28].    W.Temple, “Da Poesia”, in Ensaios Diversos, 200-01.

[29].    M. Jacob, Iluminismo Radical, xv, 233.

[30].    J.G. Simms, “John Toland (1670-1722), um herege donegal”, Irish Historical Studies, 16 (l969), 304-20.

[31].    Bodleian: Rawlinson MSS. D.923, f.317 (Dr. Edmund Gibson ao Rev. Dr. Charlett); citado em F.H. Heinemann, “John Toland and the Age of Enlightenment”, Review of English Studies, 20 (l944), 127-28.

[32].    Stephen Daniel, John Toland: Seus Métodos, Maneiras e Mente (Montreal, 1984), 6.

[33].    James Halliday, “O Clube e a Revolução na Escócia”, Scottish Historical Review, 45 (l966), 143-59.

[34].    R. Watson, Obras Políticas, 39.

[35]      A.T.Q. Stewart, A Deeper Silence: The Hidden Roots of the United Irishmen (Londres, 1993), 156-57,163-78, 184-85.

[36].    J. Simms, “Toland”, p. 305.

[37].    Bodleian: Ballard MS. v.27 (Dr. Gibson para Dr. Charlett); in F.H. Heinemann, “John Toland, France, Holland, and Dr. Williams”, Review of English Studies, 25 (l949), p. 347. Gibson também ouviu dizer que nasceu na França, de pais franco-irlandeses.

[38].    Robert Sullivan, John Toland e a controvérsia deísta: um estudo em adaptações (Cambridge, 1982), 3.

[39]      Veja a seguir, capítulo sete.

[40].    J. Anderson, Constituições (1738), 106-07.

[41].    J. Evelyn, Diário, III, 9-10.

[42].    M. Jacob, Vivo, 70, 241n.80.

[43].    Robert Hooke, O Diário de Robert Hooke, eds. H.W. Robinson e W. Adams (Londres, 1935), 399, 415, 425, 430.

[44].    J. Evelyn, Diário, III, 317.

[45].    M. Goldie, “Raízes”, 205, M. Jacob, Radical, 88-89. Para críticas ao argumento de Jacó, ver S. Daniel, Toland, 218-19, D. Stevenson, Origens, 226-27.

[46]      EMP, 30-31.

[47].    Perry Gauci, “Sir Robert Clayton”, in Eveline Cruickshanks, Stuart Handley e D.W. Hayton, The House of Commons, 1690-1715(Cambridge, 2002), III, 606-1715.

[48].    R. Sullivan, Toland, 14-16.

[49].    Paul Jeffery, The City Churches of Christopher Wren (Londres, 1996), 36, H. Colvin, Dicionário Biográfico, 507.

[50];    M. Hunter, Ciência e Forma, 154.

[51].    Arthur Mac Gregor, ed., Sir Hans Sloane (Londres, l994), 263-77; E. St. John Brooks, Sir Hans Sloane (Londres, l954 ).

[52].    Michael Spurr, “William Stukeley: Antiquário e maçom”, AQC, 100 (l987), 118.

[53].    Joseph Levine, Escudo do Dr. Woodward (Berkeley, l977), 23-30, 151.

[54].    Idem, 32, 75-77.

[55].    E. Cruickshanks, “Introdução”, Stuart Court, xxiii.

[56].    John Aubrey, Miscelânea, 2ª rev. ed. (Londres, 1721), ix.

[57].    Michael Hunter, John Aubrey e o Reino da Aprendizagem (Londres, 1975), 162, 218.

[58].    a transcrição da carta de Garden por John Locke; em Bodleiano: MS. Locke, C.31, f.122. Ver também M. Hunter, Laboratório Oculto, 42-43,, 151

[59].    M. Hunter, Aubrey, 140; também 103-04, 141-47.

[60].    Ibidem, 205; F. Heinemann, “John Toland”, p. 126.

[61].    M. Hunter, Aubrey, 140.

[62].    Ibidem, p. 123.

[63].    Anthony à Wood, Athenae Oxonienses, 3ª rev. ed., ed.

[64].    Maurice Cranston, John Locke: Uma Biografia (1957; Londres, l966), 76.

[65].    Patrick Romanell, “Documentos médico-filosóficos de Locke”, Journal of the History of Ideas, 25 (l964), p. 110.

[66].    Ibidem, p. 112.

[67].    Bodleiano: Locke MS. c. 31, 111-18.

[68].    John Locke, The Correspondence of John Locke, ed.

[69].    Ibidem, III, 400-03.

[70];    Ibidem, IV, 730; V, 7º. Para a amizade de Locke com Van Helmont, ver Allison Coudert, The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century: The Life and Thought of Francis Mercurius Van Helmont (Leiden, 1999).

[71].    Allison Coudert, Leibniz e a Cabala (Dordrecht, l995), além de M. K. Schuchard, “Leibniz, Benzelius e Swedenborg: As raízes cabalísticas do iluminismo sueco”, in Richard Popkin e Gordon Weiner, eds., Leibniz, Misticismo e Religião (Dordrecht, l998).

[72].    J. Locke, Correspondência, V, 3-4; Bodleiano: MS. Locke, c.17.f.80; ver A. Coudert, Van Helmont.

[73].    H.R. Fox Bourne, A Vida de John Locke (Nova York, l876), I, 63-71.

[74].    Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes (Paris, 1691), I, 87.

[75].    J. Locke, Correspondência, V, 81, 275; VIII, 436. Para a tradição de Gathelus e Scota, ver William Matthews, “The Egyptians in Scotland: The Political History of a Myth”, Viator, 1970), p. 289-306.

[76].    J. Locke, Correspondência, VII, 471.

[77];    J. Locke, Correspondência, V, 59, 148. Para a relação maçônica entre Edward Harley e Robert Moray, ver M. Schuchard, Restoring the Temple, 640-43,660-61. Para evidências de que o filho de Edward, Robert, era considerado “um pedreiro honesto”, ver Paula Backsheider, Daniel Defoe (Baltimore, l989), p. 214.

[78];    J. Locke, Correspondência, V, 114, 127, 737, 506; VI, 35, 320; S. Daniel, Toland, 8.

[79].    John Toland, Christianity Not Mysterious, 2ª ed., Londres, l702, p. 68.

[80].    Ibidem, p. 161.

[81].    Ibidem, p. 114.

[82].    R. Loeber, “Classicismo Primitivo”, 51-52; “Thomas e William Molyneux”, DNB.

[83].    Douglas Knoop, “A Palavra do Maçom”, AQC, 51 (l938), 210.

[84].    Ibidem, p. 210.

[85]      R. Peters, Maçonaria Britânica, I, xlv, n.90. O Credo dos Maçons foi anunciado no Public Advertiser (26 de junho e 8 de julho de 1754), e no The Monthly Review (julho de 1754).

[86]      Fox Bourne, Locke, II, 307-08.

[87].    J. Locke, Correspondência, V, 631. Ver também J.R. Clarke, “John Locke e a Maçonaria”, AQC, 78 (1965), 168-71.

[88].     Em “The Philologist and the Forger”, The Bodleian Quarterly, 26 (1920), 27, o suposto Leland MS. do século 15 é considerado uma falsificação, pois nenhum desses MS. “jamais veio à tona e o Sr. Madan, em seu Catálogo Sumário, refere-se a ele como mítico”. Outro bibliotecário aponta que a palavra “kymistrye” (química) não é encontrada em inglês até por volta de 1600; ver N.W.J. Haydon, “Lelande-Locke MS.”, AQC, 50 (1940), p. 128. No entanto, eles não vão além para considerar a carta de Locke em si uma falsificação.

[89]      R. Berman, Fundações, 14.

[90].    “Ancient MS. on Free Masonry”, Gentleman’s Magazine, 23 (setembro de 1753), p. 417.

[91].    Ibidem, p. 420.

[92].    “Thomas Herbert, 8º Conde de Pembroke”, ODNB.

[93]      Fox Bourne, Locke, II, 307-08.

[94].    J. Anderson, Constituições (1738), 99.

[95]      R. Berman, Fundações, 243 n.42. Robert Peter observa que o termo Grão-Mestre provavelmente é anterior à fase da Grande Loja e foi usado para se dirigir ao Mestre de uma loja, antes de se tornar reservado ao Mestre da Grande Loja; ver Maçonaria Britânica, IV, 397 n.7.

[96].    Fox Bourne, Locke, I, 518.

[97].    M. Jacó, Vivo, 63.

[98].    James O’Higgins, Anthony Collins: O Homem e Suas Obras (Haia, 1970), 3-4.

[99];    E. Conder, Hole Craft, 239-40; H. Colvin, Dicionário Biográfico, 936.

[100]     Henrik Bogdan e Jan Snoek, eds., Manual da Maçonaria (Leiden, 2014), p. 75.

[101]     R. Berman, Fundações, 14.

[102]. Claude Jones, “Locke e a Maçonaria”, Neuphilologische Mitteilungen, 67 (l966), 72-78.

[103]. M. Jacob, Vivo, 239n.50; Alexander Lawrie, A História da Maçonaria (Edimburgo, l804), p. 97.

[104].  M. Jacob, Radical, 88. Mais tarde, ela afirma que a carta era “uma falsificação”, mas que “não era conhecida no século XVIII”; ver Vivendo o Iluminismo, p. 63.

[105]. Revista do Cavalheiro (1753), 418.

 [106]. Ibidem, 77.

[107]. Ibidem, 78.

[108]. Ibidem, 79.

[109].  J. Swift, Prosa, V, 328.

[110].  Gentleman’s Magazine (1753), p. 80.

[111].  R. Sullivan, Toland, 7.

[112]     (N. do T.) A seita sociniana foi um movimento religioso que surgiu na Polônia no século 16, baseado nas ideias de Fausto Socino, um teólogo italiano que negava a doutrina da Trindade, a divindade de Cristo, a predestinação e o pecado original. Os socinianos defendiam a racionalidade da fé, a tolerância religiosa, a separação entre Igreja e Estado e a não violência. Eles foram perseguidos por católicos e protestantes e tiveram que se refugiar em outros países, como a Transilvânia, a Holanda e a Inglaterra. Alguns dos seus seguidores influenciaram o desenvolvimento do iluminismo, do unitarismo e do deísmo.

[113]; T.B. Howell, A Complete Collection of State Trials (Londres, 1809-28), XIII, 918.

[114].  Michael Hunter, “‘Aikenhead, o ateu’: o contexto e as consequências da irreligião articulada no final do século XVII”, in Michael Hunter e David Wooton, eds., Atheism from the Reformation to the Enlightenment (Oxford, l992), p. 221-54.

[115].  Michael Graham, The Blasphemies of Thomas Aikenhead: Boundaries of Belief on the Eve of the Enlightenment (Edimburgo, 2008), p. 27.

[116].  Ver Schuchard, Restaurando o Templo, capítulo 7.

[117]     (N. do T.) A phisiognomie é o estudo da relação entre a aparência externa e o caráter das pessoas. Ela se baseia na ideia de que o corpo e a alma estão intimamente ligados e que as características físicas revelam traços da personalidade. Ela é considerada uma pseudociência, pois não há evidências científicas que sustentem suas afirmações.

[118].  T. Howell, Julgamentos Estaduais, XIII, 919.

[119].  Ibidem, XIII, 926.

[120].  Ibidem, XIII, 930.

[121].  Anotações de Mylle ao ataque de Mungo Craig a Aikenhead em seu Satyr Against Atheistical Deism (1606), notas em cópias da obra na Biblioteca Nacional da Escócia e na Biblioteca Britânica. Ver M. Graham, Blasphemies, 11, 122, 125n.39.

[122].  Michael Graham (comunicação privada, março de 2012).

[123].  Para o Mestre Maçom John Mylne (m. 1621) e o poema, ver M. Schuchard, Restoring the Temple, 320-22.

[124].  J. Locke, Correspondência, VI, 17-19, 56-57. Os documentos Aikenhead agora compreendem MS. Locke, b.4.fos.86-106 (Biblioteca Bodleiana).

[125].  M. Graham, Blasfêmias, 118-20.

[126].  R. Sullivan, Toland, 10-11, 44.

[127].  M. Hunter, “Aikenhead”, pp. 236-37.

[128].  Ver Peter Browne, Uma Carta em Resposta a… Cristianismo Não Misterioso (Dublin, 1697), 148, 199.

[129].  Ibidem, 185, 204, 214, 228.

[130] .   I. Ehrenpreis, Swift, I, 75.

[131].  R. Sullivan, Toland, 8-10.

[132].  D. Stevenson, Origem, 45, 49-50, 87-96.

[133].  Francis Yates, The Art of Memory (Londres, 1966), p. 278; e “A Arte de Ramon Lull”, Journal of the Warburg and Courtauld Institute, 17 (1954), 115-68.

[134].  Marius d’Assigny, A Arte da Memória (Londres, 1697), 81-84.

[135].  D. Stevenson, Origens, 140.

[136].  Ibidem, pp. 142-43.

[137].  A cópia bodleiana da Arte da Memória de D’Assigny é da biblioteca de Defoe.

[138].    Veja a seguir, capítulo dezenove.

[139].  James Jacob diz que Toland comprou uma cópia do Spaccio em 1690, veja sua “Teologia Newtoniana e a Defesa da Revolução Gloriosa”, em Era de Guilherme e Maria, 163, no entanto, a aquisição é datada de 1698 por R. Sullivan, Toland, 198, e S. Daniel, Toland, 200.

[140].  Giordano Bruno, A Expulsão da Fera Triunfante, trad. e ed.

[141].  Idem, 240, 251.

[142].  Ibidem, 6, 12, 17.

[143].  Anon., To All Godly People, in the City of London (Londres, 1698), também, EMP, 35.

Schuchard, M. K., “Capítulo II – do livro Masonic Rivalries and Literary Politics from Jonathan Swift to Henry Fielding” – 2018 – Gauthier Pierozak Editeur